儘管HAU是開放取用期刊(Open Access Journal)、本論文屬CC-BY授權，我仍去信詢問了Prof. Ortner並獲得運用許可，非常感謝她的無私以及她對人類學的長期貢獻

本譯文參考了王潇宇的譯稿(上、下)，也參考黃郁茜文章中的翻譯，並進一步重譯或修訂
在HackMD應用方面，感謝許恩恩 @enen提供許多技術指導及支援

若本譯文有任何問題，或翻譯上之建議，敬請不吝指教

作者介紹

Sherry B. Ortner是加州大學洛杉磯分校(UCLA)人類學系名譽教授。她長期耕耘人類學和女性主義理論。此外，她在尼泊爾和美國從事廣泛的民族誌田野工作。她最近的一本書是《不是好萊塢：美國夢暮色中的獨立電影》(Not Hollywood: Independent film at the twilight of the American Dream)(Duke University Press, 2013)。

摘要與關鍵詞

本文考察自1980年代以來，伴隨著作為經濟和政治形構的新自由主義之興起的背景，所出現的一些人類學趨勢。我首先將此轉變稱為「黑暗人類學」(dark anthropology)，即一種關注社會生活的殘酷層面（權力、宰制、不平等和壓迫）的人類學，也關注在此面向下以抑鬱與絕望形式體現出來的主觀經驗。在「關於善的人類學」(anthropologies of the good)的框架下，我接著評述一系列明確或隱約回應黑暗轉向的著作，包含對「美好生活」和「幸福快樂」的研究，也包含道德和倫理的研究。最後，我論及可能被認為是另一種關於善的人類學，即批判、抵抗和行動主義人類學中的新取向。

關鍵詞：人類學理論、新自由主義、馬克思、傅柯、幸福安康(well-being)、道德、批判、抗爭

正文

學術工作，至少對於社會科學領域而言，不能與其立基的現實世界情境分離。即使研究討論對象是漫長的過去或遙遠的他方，但我們運用的理論框架以及選擇探討的現象，都受到我們進行研究的政治、經濟和文化環境的無數種方式影響。數十年來，科學家們也一直在爭論，即便是關於物理物件和遠離人類事務力量的研究，亦會受到研究所處的歷史環境所制約。

本文討論的實例是當代人類學的轉變，除此之外，亦包含被稱為「新自由主義」(neoliberalism)的社會經濟政治秩序之肇端。雖然我之後會更精確地定義這個術語，但在此我需要大致說明一下。在本文討論的時代中（約莫自1980年代中期至2010年代中期），作為一種更野蠻的新資本主義形式，新自由主義在全球迅速擴張。在國內，美國經濟從1980年代開始了被歷史學家布倫納(Robert Brenner 2006)稱為「長期低迷」(the long downturn)的歷程，最終導致2008年股市崩盤，一場劇烈衰退隨之而來。銀行變得「大到不能倒」(too big to fail)，在藉由納稅人錢財救助得以死裡逃生後，又迅速向其高層人員發放巨額獎金。此外，美國貧富差距在這一時期進一步擴大，最終超過了1930年代經濟大蕭條之前的程度，經濟學家對於能否扭轉這一趨勢越發悲觀(Piketty 2014)。與此同時，在國際上，國際貨幣基金組織(IMF)和世界銀行奉行新自由主義的經濟政策，這些政策基本上壓垮世界上一些較小和較貧窮國家的經濟(Ferguson1999; Duménil and Lévy 2004; Harvey 2005; Klein 2007; Ortner 2011)。

誠然，我是從美國的角度書寫，這裡的處境非常極端，特別是在財富向上移轉及其對美國政治的影響，以及加劇嚴重不平等之方面。當然，國家和地方間的案例中有很大差異。王愛華(Aihwa Ong)告誡我們，不要將新自由主義視為「一股巨浪……從支配的國家衝向較小的國家」(2006: 12)^[1]，而是敦促我們關注新自由主義進入不同時空後產生的複雜「拼裝體」(assemblages)(Ong and Collier 2005)。除了上述這些變動，在我書寫當下，局勢仍在世界上不同的地區持續變化。人類學家們著手紀錄因應新自由主義發展的創新適應，以及反對新自由主義而產生的抗爭運動，但無論如何，一些國家顯然比其他國家做得更好。所以我再次強調，本文的討論並不是假設新自由主義在世界各地都有相同地展現，而是基於美國的背景，且是針對情況特別「黑暗」的時期。

本文也無意指稱新自由主義能解釋在美國及全球發生的所有的爛事。種族、性別、宗教以及民族暴力問題都有其自身的歷史和內在動力，儘管這些問題出現的地方同樣無法擺脫新自由主義形式的經濟和治理的糾纏。

最後，本文並不試圖涵蓋1980年後人類學界的所有發展。本文並未論及許多有趣且重要的發展，包括「本體論轉向」(ontological turn)(e.g., Costa and Fausto 2010; Graeber 2015; Salmond 2014; Tsing 2015)，「情感轉向」(affective turn)(e.g.,Mankekar 2015; Mazzarella 2009; Rutherford 2016)，以及轉向「民族誌理論」(ethnographic theory)(da Col and Graeber 2011)等等。相反地，本文側重於三個相互關聯的研究領域，我認為這些領域與新自由主義的問題意識有所關聯：(1)我所指的「黑暗人類學」之興起，包括理論與民族誌；(2)所謂「關於『善』的人類學」(anthropologies of “ the good”)的出現與辯證；(3)「抗爭」研究重返戰場，我把它當作一系列新的批判民族誌和理論工作的總稱。

黑暗人類學的勝利 The triumph of dark anthropology

正如我在之前的一篇論文(Ortner 1984)中所討論的，在1960與1970年代，美國人類學一邊被葛慈(Clifford Geertz)(e.g., 1973)和他的學生組成的「文化論者」(culturalist)所主導，而另一邊則由馬克思主義者或唯物論者，如沃爾夫(Eric Wolf)(e.g., 1982)和他的同僚(e.g., Hymes 1972)所領銜。葛慈及其追隨者主要受到韋伯所啟發，他們的興趣在於思索文化的新方式——即文化如何為人們的生活提供意義，以及人類學家如何去理解這些意義。另一方面，沃爾夫一派則主要受到馬克思的啟發，著眼於人們的生活如何受到地方和全球維度中的經濟與政治力量所形塑，較少關注文化對人們的生活的影響。從文化論者的角度來看，政治經濟學者的取向是簡化論(reductionist)：人們的動機被簡化為「利益」，人們的生活被看作是機械力量的投射。從唯物論者的角度來說，文化論者的取向基本上是無力的：他們將文化視為文本，忽視人類歷史是由權力所驅動的嚴酷現實。

至少在美國，文化論觀點主要在1960與1970年代期間盛行。與此同時，新的批判正在興起，與馬克思主義/政治經濟學取向有部分重疊，並堅持權力、不平等、宰制和剝削問題的重要性，特別重要的是後殖民理論的興起跨越廣泛的學科領域。在人類學中，早期非常重要的出版物是阿薩德(Talal Asad)的文集《人類學與殖民遭遇》(Anthropology and the colonial encounter 1973)^[2]。1970年代初期，女性主義研究的興起也受到重視，並再次橫跨諸多學科，人類學在該領域的主要作品是羅莎多(Michelle Rosaldo)、蘭菲兒(Louise Lamphere)的《女人、文化與社會》(Woman, culture and society 1974)和賴特(Rayna Reiter)的《邁向女性的人類學研究》(Toward an anthropology of women 1975)。雖然有關種族的研究在此期間沒有以同樣的方式跟進(但可參見Szwed 1972)，但是對殖民主義和後殖民主義的批判性研究中，已包含強烈的種族批判面向。

這些新領域的參與者之間並不一定互相贊同：政治經濟學者往往忽視性別（或是種族）；殖民主義學者經常對政治經濟學有微詞；性別學者並不一定同意其他學者。但他們或多或少同意，人類學必須開始關注權力和不平等的問題，長遠來看，約莫在1980年代某處起，他們便取得勝利。在理論奠基者（馬克思、韋伯等）和當代研究最突出的課題（殖民主義、新自由主義、父權制、種族不平等等）的層面上，權力和不平等的問題主導了理論領域。我將其稱之為「黑暗人類學」的興起：一種強調人類經驗的嚴峻和殘酷的面向，以及產生這些經驗的結構與歷史條件的人類學。這朝黑暗人類學（包括黑暗理論[dark theory]和黑暗民族誌[dark ethnography]）靠攏的傾向，至少一定程度上是對前文概述的內部批評之回應，我認為也同時是對在新自由主義之下^[3]，現實世界的問題日漸增長惡化的回應。

讓我們先來看看理論奠基者的轉變。1971年，紀登斯(Anthony Giddens)出版了社會科學著作史上空前暢銷作品之一的《資本主義和現代社會理論》(Capitalism and modern social theory)。紀登斯認為，現代社會理論肇始於馬克思的成果，而涂爾幹和韋伯在一定程度上回應了馬克思的著作。對於在此之前的社會科學發展而言，這象徵著一個重大的突破，由於各種原因，在大西洋的兩岸，絕大多數情況下馬克思都被排除在理論正典之外。目前「馬克思—涂爾幹—韋伯」的組合可能仍在許多（如果不是大多數）研究生核心課程中被當作基礎來教學，但實際上，作為這裡正在討論的焦點轉移的一部分，我認為三位代表人物在界定關鍵理論議題上的作用已經產生很大的變化。由於涂爾幹主要是與靜態功能論觀點(static functionalist perspective)相聯繫，而且其對權力和不平等的關注相對較少，他的影響已經大幅衰退，儘管有一些新涂爾幹主義者(neo-Durkheimian)的趨勢出現，這一點往後再談。一定程度上，韋伯的成果主要與文化議題有關，但實際上與葛慈(Clifford Geertz)的非政治文化概念(apolitical cultural concepts)相同，韋伯的影響力也在下降，儘管他關於資本主義的文化起源和支配類型的研究，使他更積極地參與這個組合。與此同時，馬克思的影響在很多方面已有了極大的成長。他的資本主義現代性的普遍模式，強調經濟剝削和階級不平等，即便不是理論霸權(hegemonic)，也是被大家廣泛接受的，即使該觀點已被無數種新馬克思主義和後馬克思主義取向所打破和複雜化。此外，我們當前主要使用的「文化」觀念，也來自於受馬克思主義所啟發的霸權(hegemony)，這是以馬克思主義的意識形態(ideology)概念，來強化人類學文化概念的政治性(R. Williams 1977)。與此同時，在1970年代英語世界的人類學界中幾乎隱形的傅柯，也擴張到了主流位置。傅柯發展了一個非常關注權力形式和模態(forms and modalities of power)的理論框架，他給了我們一些關於權力的嶄新詞彙，包含治理術(govermentality)、生命政治(biopolitics)、主體化(subjectification)等，這些詞彙都在試圖掌握權力在現代世界中極端且巧妙(grossly and subtly)部署的各種方式(Foucault 1977, 1980, 2008; see also Burchell, Gordon and Miller1991)。

馬克思和傅柯的著作以各自的方式界定與表達「黑暗理論」的轉向，要求我們幾乎完全透過權力、剝削和長期普遍存在的不平等的角度來理解這個世界。傅柯的一些著作幾乎是這個概念的完美範例，一個實質上的總體化理論，它視權力存在於每個生活的縫隙裡，沒有事物外於權力(如1980年的《性意識史》[The history of sexuality])。當然，他的思想在他的職業生涯中不斷演變，一些後期著作也擺脫持續強調權力的問題(特別是《自我技藝》[Technologies of the self][Martin, Gutman and Hutton 1988])。儘管如此，我認為可以公平地說，「黑暗傅柯」對社會文化人類學理論的影響最大：《規訓與懲罰》(Discipline and Punish )中全景監獄(Panopticon)的傅柯；權力毛細管(capillary power)的傅柯；也是各種形式的治理術(governmentality)的傅柯。同樣的敬意也獻給馬克思。雖然馬克思主義理論有一些樂觀面，但當前人類學理論中的馬克思主要是最黑暗的馬克思，他強調富人與有權者藉由犧牲窮人和弱勢者的利益而致富，同時強調資本主義的長期、全球性擴張是一種殘酷和非人性的社會經濟形構。

如果理論奠基者的序列已經轉向「黑暗理論」，民族誌研究的許多主題和對象也因而轉向黑暗。本文將主要討論的範例是廣泛轉向研究新自由主義及其影響。但是在此之前，依照同樣的思路，簡要地指出對殖民事物研究的激增是相當重要的。

對於殖民地框架重塑人類學與當今世界的關係的程度，是很難誇大的。據我印象，在我接受人類學主修和研究所訓練過程中，「殖民主義」這個詞幾乎未被提及。那個時代對殖民主義感興趣的人類學家，如孔恩(Bernard Cohn 1996)，被認為是奇怪和邊緣的人。但是在阿薩德、薩依德(Edward Said)以及後續許多人的努力後，整個領域完全轉變了。關注所謂的第三世界而不將其放在殖民歷史（對馬克思主義者而言是資本主義史）之下理解，是不可能的。透過過去從殖民地掠奪財富的歷史，當前我們將世界劃分為富國和窮國的情況變得明白易懂。在早期的人類學著作中以「無時間」形式出現的許多社會和文化形構，放置在殖民歷史的背景下時，便閃耀出不同的光輝(see, e.g., Mamdani 1996 on ethnic conflict; Dirks 2001 on caste)。殖民相遇的細微歷史(Comaroff and Comaroff 1991, 1997 in Africa; Merry 2000 in Hawaii)講述了西方（即傳教和殖民）進入與宰制的情況下，當地人民和文化被無情重塑的故事。在我主修人類學時，這些根本就沒有列入議程，這展現了這裡所討論的領域的許多黑暗轉型之一。

最後，後殖民和新自由主義框架將開始趨同，因為大多數後殖民地會透過某些機制被新自由主義化。接下來我將轉為討論新自由主義現象。

世界與人類學中的新自由主義 Neoliberalism in the world and in anthropology

若新自由主義可以視為黑暗理論崛起的幕後推手，那我們也可以說新自由主義被放置於黑暗理論面前：新自由主義及其影響已經成為研究的對象，也成為理解其他橫跨廣泛人類學作品的研究對象的框架(首先可參見Greenhouse 2010; Gusterson and Besteman 2010)。如同殖民主義，我很難誇大這些問題在此領域佔據主導地位的程度。我將重點放在自1980年代以來，在此主題中大量累積的兩個研究方向。第一種方向首先將新自由主義視為特定類型的經濟體系，追溯新自由主義經濟政策在北半球和南半球的影響；另一種方向視新自由主義為特定的治理形式(form of governmentality)，追蹤其在不同脈絡下的各種形貌。我會分別審視這兩個方向，但我得強調這兩種方向之間沒有什麼不可違逆的區別，且兩種方向之間有許多的交疊之處。我也強調，這並不意味著要對新自由主義的真正意義進行詳盡的分析，而是試圖梳理人類學家在這個主題上所做的一些重要工作。

經濟學：掠奪性累積 Economics: Accumulation by dispossession

大衛·哈維(David Harvey)根據以下基本定義，展開了他對新自由主義簡短但無法忽視的歷史的描述：

新自由主義首先是一種政治經濟實踐的理論，即認為透過一個制度框架，此制度框架的特點是穩固的個人財產權、自由市場、自由貿易，釋放個體企業的自由和技能，能夠最大程度地促進人的幸福。國家的角色是創造並維持一種適合於此類實踐的制度框架。(2005: 2)

除此之外，這種制度框架還包括移除政府對於商業的限制、削減勞工提出要求的權力、裁減勞動人口本身的規模、將許多公共事物和機構私有化，以及大幅減少對窮人的社會救助方案。這些制度的影響加劇國家內部以及各國間的極端不平等，少數富人變得越來越富裕，廣大窮人越來越貧窮，中產階級只能透過非常艱苦地工作和自我剝削才能維生。哈維描述這種系統是「掠奪性積累」(accumulation by dispossession)制度(ibid.: 159)，財富在資本主義經濟體內部與不同經濟體之間進行向上再分配。

必須指出的是，新自由主義是在二戰後北半球長期繁榮的背景下興起，這個時代使人產生了安全感，對未來感到極度樂觀。在美國，這種樂觀以「美國夢」的理想形式出現，任何人只要足夠努力工作並擁有正確的態度，就可以為自己和家庭實現經濟保障(see, e.g., Ortner 2006)。而在全球尺度上，這種樂觀透過「現代化」和「發展」計畫的形式，認為南半球的窮國可以藉由從「更發達」的國家合理輸入物質和技術資源來加以追趕(catch up)。雖然可以說這些都是意識形態的，但它卻是以實際物質條件為基礎：北半球的經濟蓬勃發展，不平等程度下降；而許多南半球貧窮國家經歷了一段經濟成長期，並對未來抱有希望。

1980年代開始，在美國的雷根和英國的柴契爾上臺後，一切都改變了。在新自由主義政策下，為了透過規模縮小並離岸外包以提高盈利能力，許多廠房和其他生產設施被迫關閉，數十萬人被解雇。同時，在以收縮和廢除（至少是大幅削減）社會支持計畫(social support programs)為重點的新自由主義理論下，對處於不充分就業或失業的人和家庭而言，幾乎所有計畫提供的資源都減少許多。此外，新自由主義理論被世界強權強加給其他國家，做為後者接受貸款的代價。許多人和整個國家（同樣有著極大差異）開始迅速失去他們過去積累的任何資源。

1990年代初期開始，人類學家開始記錄國內外這一過程的發展，不僅包括經濟的負面影響，還包括痛苦的新「感受結構」(structures of feeling)的出現(R. Williams 1977)。布迪厄(Pierre Bourdieu)及其同僚於1993年出版了一套大型文集《世界的苦難：當代社會的痛苦》(The weight of the world: Social suffering in contemporary society)。該書立基於對法國本地人和法國移工階級的訪談上，以第一人稱和學術性反思視角，將新經濟中生活的苦難呈現給讀者。我從超過六百頁、多數非常令人不安的訪談中挑選一個例子。布迪厄引用一名工會理事對失業後果的陳述：「身心都非常非常痛苦，人們不斷的受難…失業分裂我們，並將我們最壞的個人主義、嫉妒、邪惡給釋放出來…」(Bourdieu et al. 1993: 318)。弗格森(James Ferguson)於1999年發表一本談論被視為非洲中成功實現現代化和發展最有前景地區之一的尚比亞，是如何被被去工業化和新自由主義化，以及尚比亞人們如何普遍感受到以往的希望化為烏有的氛圍。他描許多當代尚比亞人稱為「落魄」(abjection)的情緒，是一種「被拋棄、被扔下」(1999: 236)，以及斷開、「被拔除」與世界體系之間關係的情緒，除此之外，國際上主要的航線也不再在當地停留。2013年，艾里森(Anne Allison)出版了名為《動盪的日本》(Precarious Japan)的延伸研究，探討各年齡層的日本人在經濟和社會不安全的新形勢下所遭受的痛苦。在她稱為「普遍難民主義」(ordinary refugeeism)一章中，探討自殺率的上升，以及社會退縮(social withdrawal)的形態，包括自願無家可歸的「網咖難民」(net café refugees)，以及當前眾所周知的「繭居」(或譯蟄居，引き籠もり)現象，即在父母家中退縮到自己房間、終年拒絕步出的青少年。

回到美國的情形，人類學家首先考察了1980年代經濟去工業化的後果。隨著工廠和其他工業設施（如礦山）關閉，成千上萬的工人失去工作，不論是經濟或政治方面，美國勞動階級基本上崩垮了。不少民族誌研究記錄了工廠倒閉對工人以及勞動階級社群的影響。達德利(Kathryn Dudley 1994)對克萊斯勒汽車工廠倒閉對威斯康辛州肯索薩鎮的深遠影響進行研究；她著作的副標題展現了車廠和希望都關閉的情形：「線路的盡頭」(the end of the line)。瓦雷(Christine Walley 2013)撰寫關於在芝加哥東南部威斯康辛鋼鐵廠倒閉，對她的家庭及其他社區成員影響的個人民族誌。除此之外，她告訴我們她父親在失業後日漸抑鬱，最後拒絕刮鬍子、換衣服甚至離開房子(ibid.: 128)^[4]。

1980年代的工廠倒閉被呈現為全球化的必然結果，因為傳播和運輸科技使廉價的勞動力唾手可得^[5]。這意味著美國產業為了在全球市場上競爭而「勢必」(having to)將生產外包。然而，除了追求必要的利潤之外，新自由主義似乎助長了對勞動階級和窮人的蔑視態度。這種態度體現在國家的萎縮及其社會服務功能的緩慢退卻，如前所述，這個趨勢在社會的不同層面以各種不同的方式發揮。因此除了去工業化，我們還看到一種更積極對付窮人的戰爭，同樣在一些時空背景下也被民族誌記錄下來。例如柯林斯(Jane Collins 2010)關注沃爾瑪如何破壞整個社區並使其國內外的員工陷入貧困。柯林斯認為這種破壞不是合理的商業計畫的偶然產物，而是「在沃爾瑪與貧困之間，有著不可分割的、有意的和多方面的關係」(ibid.: 99)。威廉斯(Brett Williams)記錄了一個主要對貧窮社區進行高利貸的產業，且是在借款人無法償還債務時脅迫借款人的「惡性和濫用債權收回行業」之興盛。她得出結論：「不好的信用使你不再是一個人」(Williams 2010: 230; see also Wacquant 2009 on “punishing the poor”)。

此外，在受災的貧困社區的新自由主義進行深入的民族誌研究方面，我們可以來看亞當斯(Vincanne Adams)對2005年紐奧良在卡崔娜風災前後的研究。摧毀許多貧困社區的洪水不是颶風本身所造成，而是因為保護城市與周圍水域的堤壩被破壞了。災難的背景是對堤壩惡化的忽視，亞當斯告訴我們，像哈里伯頓(Halliburton)和黑水(Blackwater)這樣的大型私人包商在聯邦政府內的勢力日益增加，他們將資金和注意力轉移到更有利可圖的工程上，是使得堤壩非常脆弱的主要原因。另一方面，在颶風和大洪水之後，國家宣佈進入緊急狀態，但聯邦緊急事務管理署(FEMA)與這類大型包商一起，獲得了進行緊急救援的許可，儘管包商沒有這種情況下的救援經驗。亞當斯稱這種救援為「二次災難」(2013: 1)，因為幾乎沒有人得到他們被承諾得到的幫助，鄰里與生活仍是一片廢墟。

總而言之，在最糟的情況中，窮人越來越窮，生活條件日益惡化，絕望與抑鬱不斷攀升。但即便是中產階級，他們也有一種如宿命般地衰退的感覺(Newman 1993)，喪失憧憬，對當下與未來也有極度的不安全感。

這些黑暗情緒並非未在公眾文化(public cultural)上顯現，如電影、電視、廣告和印刷媒體，這些媒介都必須被納入較廣泛的民族誌定義之中。值得注意的是，艾里森的「普遍難民主義」概念實際上來自於一部紀錄片《網咖難民：漂泊的窮人》(Net café refugees-The drifting poor)(Mizushima 2007)，該片在日本上映時引發了廣大的影響。我自己最近出版的《不是好萊塢》(Not Hollywood)(Ortner 2013a)記載了美國獨立電影在1980到1990年代的興起。獨立電影製作人對致力於嚴峻的現實主義感到自豪，反對他們所認為的好萊塢電影的虛假幻象。在絕大多數的獨立電影中，情感暴力是社會關係的普遍形式，黑暗和抑鬱是主導的情緒，而且幾乎不存在快樂的結局。最後，貝蘭德(Lauren Berlant)的殘酷樂觀主義(Cruel optimism)同樣是從對公眾文化的解讀中所汲取，並提供一個關於在新自由主義時代「向上流動、職業安全、政治和社會平等，活潑、持久的親密感」的「殘破幻想」(fraying fantasies)，以及因為美好生活不斷惡化而帶來的情緒後果進行精采的反思(2011: 3)。該書的核心理念就是標題「殘酷樂觀主義」，它被定義為「你的憧憬實際上阻礙了你的繁榮」(ibid.: 1)的關係，並指出人們依然緊抓著舊秩序的工具，儘管它們在我們當前棲息的世界中已起不了任何作用。

必須提到的是，這些作品多半不會完全以消極的結尾結束。其中多數作品提供了對於新秩序的在地批判與抗爭的形式。例如在艾里森《動盪的日本》中，她引介了反貧困網絡(Reverse Poverty Network, 反貧困ネットワーク)的共同創始人和自立生活支援中心‧舫(Moyai)的共同發起者湯淺誠(Yuasa Makoto)，作為臨時救濟支援中心的舫，主要是服務無家可歸者，他們需要社會支持與實際援助來將生活拉回正軌。而在《不是好萊塢》中，我用一章描寫了紀錄片電影製作人的政治活動，他們向我們展示了本文探討的新自由主義的許多黑暗面，也展示了試圖挑戰這些趨勢的個人和團體。我將於本文最後更充分地討論抗爭和行動主義。

治理術：恐懼的共和體 Governmentality: The republic of fear^[6]

傅柯的治理術是個富有創造性的概念，且在人類學中開闢了若干軸線。其一是衍伸自傅柯關於自由主體（能自由選擇的個體）作為新自由主義世界中治理術主宰形式之生產的論述(Rose 996; Brown 2003)。在此脈絡下，人類學家較不關注於新自由主義作為經濟政策的影響，而是如上節所討論的，關注於社會被新自由主義化的方式，亦即社會被打造成以新自由主義市場效率原則來運作，並著眼於自主管理的創業型新自由主義主體的產生(Ong 2006; Foucault 2008; Urciuoli 2010)。另一條軸線也相當直接地從傅柯引申，即遵循了治理術與人口調節之間的關係。因此王愛華探討了國家和其他機構在規範無論是自願或非自願的「流動主體」(mobile subjects)的流動性而實施的各種治理形式，無論是對於像中國商人這樣的精英，或是如東南亞家戶僱工這類的「實質奴隸」(virtual slaves)(1999, 2006; see also Gregory 2007)。古塔(Akhil Gupta 2012)則審視針對印度窮人的「結構暴力」(structural violence)，是如何透過官僚機構的治理機制(governmental mechanism)而加以實現的。

然而，對廣泛定義的治理術的另一條人類學調查取徑，則較未受關注：被蘭卡斯特(Roger Lancaster 2010: 74)稱之為「懲罰性治理」(punitive governance)，即國家對其公民的暴力形式的擴散。克萊恩(Naomi Klein 2007)深入探討新自由主義與激增的、由國家計畫的暴力之間的關聯，包含但不限於戰爭。她的作品《震撼主義》(The Shock Doctrine)的核心論點是，無論是自然災害還是政治政變，極端暴力的不幸事件已廣泛成為將新自由主義經濟措施強加於政體的戰略的一環，無論是對於像紐奧良這種城市，或是如智利及波蘭的整個國家。她從美國和其他地方觀察到，實施新自由主義經濟措施與使用酷刑之間存在廣泛的連結。她引用烏拉圭作家加萊諾(Eduardo Galeano)的話說：「如果不是藉由電擊帶來的震撼，如何維持這種不平等？」(ibid.: 7)。

在美國，這種國家對自己公民的暴力，在監獄的激增上表現特別明顯。蘭卡斯特依傅柯的說法將美國描述為「監獄國家」(carceral state)時寫道：「懲罰性治理是新自由主義真正的文化邏輯」(Lancaster 2010: 63, 74)。蘭卡斯特引用統計資料，顯示「美國在監禁率（每99名成人中就有1人在牢籠中）和被監禁人數（226萬）方面皆為世界第一」(ibid.: 64)。囚犯之中有相當高的比例是非裔美國人，他們同時遭受貧窮和種族的雙重傷害。但是，一個監獄國家不僅僅是一個擁有許多囚犯的國家，它是一個「臃腫的監獄系統提供了普遍治理的規範」(ibid.: 63)的國家。這是新自由主義治理術的另一面：若從古典傅柯主義式的思維(the classical/Foucauldian scheme)來看，新自由主義治理術藉由允許看似自由的主體來運作，而它聲稱保障這種自由的方式之一是透過監禁，而實際上在許多情況下是處決那些可能威脅自由的人——不僅是罪犯，也包含在後911世界中所有被視為「恐怖分子」的人。

如果像蘭卡斯特認為的那樣，監獄國家「提供了普遍治理的規範」，那麼它也為平凡的社會生活提供了一種倒轉和反常的模式。在洛杉磯的社會史中，社會評論家戴維斯(Mike Davis 1992)有一章名為「堡壘洛杉磯」(Fortress L.A.)的論述，他探討洛杉磯的新建築，發現一種監獄美學(prison aesthetic)已經占領整個城市。戴維斯藉由插圖說明建築物和住宅如何變得更加像監獄，而監獄也被「建築本質化」(architecturally naturalized)(ibid.: 256)。這本書(《石英之城》[City of Quartz])的封面照是洛杉磯市中心的大都會拘留中心(Metropolitan Detention Center)，戴維斯稱之為「後現代巴士底監獄」(postmodern Bastille)(ibid.: 257)。至於建築物和住宅變得越來越像監獄的部分，我們可以看幾個關於門禁社區(gated communities, 或譯封閉型社區)的民族誌。賽莎·洛(Setha Low 2010)記錄了美國這類社區的興起。我們瞭解到，越來越多人搬入門禁社區，目的是從「犯罪」（的環境）中獲得更大的安全感，而洛則以民族誌說明這些社區的人們實際上感到更少而不是更多的安全：「居住在門後強化了『住在外面的人是危險的或邪惡的』的看法。這種社會分裂一直存在，但是牆與門加劇社會區隔」(ibid.: 35)。卡代拉(Teresa Caldeira 2001)對巴西聖保羅的門禁社區進行了研究。她稱聖保羅為「牆之城」(city of walls)，如同戴維斯(Mike Davis)，卡代拉也透過文字和照片說明一種「安全美學」(aesthetic of security)遍布了整個城市(ibid.: 291)。

什麼樣的邏輯將激增的監獄及監獄化的建築風格，與新自由主義經濟理論連結起來呢？和其他關於新自由主義的一切一樣，都有由上而下(top-down)與由下而上(bottom-up)的邏輯。從國家和其他治理實體的角度來看，激增的監獄是對貧窮與種族底層戰爭的一環：他們在怪罪受害者(blame-the-victim)的邏輯下，被刻劃為不負責任的新自由主義主體（如果他們負責任就不會貧窮），並且因為最輕微的不法行為、有時甚至沒有任何不法行為，而被處以監禁。另一方面，由下而上來看，亦即從本土觀點來看，這種邏輯產生於由就業風險以及與不穩定有關的文化所滋生的更廣泛的不安全氛圍。新自由主義下生活的不穩定性，被表面地推斷為由貧困和種族化的他者帶來的威脅；然而如同許多觀察者所指出的(e.g., Caldeira 2001; Ortner 2013a)，門禁社區歷史性地興起，並非與犯罪率的上升相應（事實上這個時期的暴力犯罪率持續下降），而是與新自由主義經濟的開始息息相關^[7]。在這個故事的尾聲中，我們注意到監獄本身也無法脫離新自由主義；美國的許多監獄已經私有化，現在作為營利性企業經營^[8]。

最後，懲罰性治理可以被視為包含了前文所討論的經濟理性，我們也可以透過民族誌的角度來理解。我先前指出，雖然美國勞動人口的縮水被呈現為一種與全球競爭有關的必要經濟之惡，但事實上，它背後有時似乎有種更加非理性、近乎殘酷的動機，我從對窮人戰爭的各種案例中討論了這一點。然而，裁員的懲罰性非理性可以被視為高於職業階梯(the ladder of occupations)，何柔宛(Karen Ho 2009)對華爾街銀行家的研究提供了案例。何柔宛呈現出華爾街投資銀行參與招聘和解僱之週期的樣貌，這個週期與市場的起伏僅有部分相關。相反地，工作不安全的觀念已被高度正常化，甚至被視為是能讓企業顯得靈活、有活力的一種方式而受到重視。

事實上，新經濟中的工人被迫適應工作不穩定、失業是家常便飯的生活，並且長期作為「獨立承攬人」(independent contractors)是相當正常的。塞內特(Richard Sennett 1998)將之稱為「非長期」(no long term)的邏輯；當今所有的工作都很不安全，並且可能隨時被削減。就像自主管理(self-managing)者和監獄美學一樣，這一點已經被普遍化至整個文化之中了。因此，大衛‧哈維在他的《新自由主義簡史》導論中，引述了李歐塔(Jean-François Lyotard 1984)關於後現代狀態的描述，即把後現代狀況描述為「『臨時契約』取代『職業、情感、性、文化、家庭和國際領域以及政治事務中的長久制度』」(Harvey 2005: 4)。

關於善的人類學 Anthropologies of the good

我在前文中對於我所稱的「黑暗人類學」提供了概觀，即關於無處不在的權力和不平等的理論，以及對（最大程度上的）經濟不安全和懲罰性治理術的民族誌研究。但是黑暗人類學的轉向並非毫無爭議，而且在某些方面確實引發了強烈反應。例如凱利(Tobias Kelly)指出：「研究暴力和殘酷經歷的人類學著作有明顯增長」，並提問道：「關於苦難的民族誌在什麼程度上變成了一種偷窺的准色情片(voyeuristic quasi-pornography)？」(2013: 213)。其實有幾個面向的發展可以視為對黑暗轉向的抵抗；我將在下文簡要回顧。

在一篇有影響力的文章〈超越受苦主體：邁向關於善的人類學〉(Beyond the suffering subject: Toward an anthropology of the good)，羅賓斯(Joel Robbins)認為，「正在受苦的主體……生活在痛苦和貧困之中，或在暴力與壓迫的狀態下，而現在經常站在人類學領域的中心」(2013: 448)。羅賓斯尋求在人類學中建立「一種關於善的人類學……關注於價值、道德、幸福安康、想像力、同理心、關懷、禮物、希望、時間與變遷等主題」(ibid.)。

在這些術語中，「幸福安康」(well-being)已成為研究的焦點之一。例如費雪(Edward F. Fischer)的《美好生活：願景、尊嚴與幸福的人類學》(The good life: Aspiration, dignity, and the anthropology of wellbeing 2014)就是對德國中產階級和瓜地馬拉咖啡種植者的幸福觀念的研究。與羅賓斯的「關於善的人類學」一樣，費雪認為本書是他定義的「正向人類學」(positive anthropology)的一部分(ibid.: 17)，並且對它有所貢獻。與幸福安康的概念密切相關的是「幸福快樂」(happiness)。2015年，HAU出版以《幸福快樂：憧憬的視界》(Happiness: Horizons of purpose)(Vol. 5, No. 3)為題的特刊，其中包括一系列以廣泛的民族誌案例討論幸福的文章。在導言中，編者提到「近年來社會科學領域中的『幸福轉向』(happiness turn)」(Walker and Kavedžija 2015: 2)，並呼籲人類學家對此趨勢提供更多貢獻。他們推測人類學在這個領域相對缺席的原因：人類學家「不可避免地懷疑，認為幸福快樂在本質上是一種資產階級思維，且與新自由主義議程的關聯越來越深，而且可能與政治解放(emancipatory politics)背道而馳」(ibid.: 4)；而且「這個學科經常受到更『負面』的人類經驗形式，如受苦、傷痛或貧窮所吸引」(ibid.)。因此，他們實際上需要一種更樂觀的人類學，但不得不說，具體在文章中的討論，呈現出幸福是比這個詞彙的一般意涵本身更加複雜和矛盾的現象，至少在美語/英語中是如此。

這些研究取向既有趣又重要。我同意重點在於仔細研究「什麼讓生活擁有目標和方向感，或是人們如何追求最佳的生活方式——即便是在險峻與艱苦的環境之中」(ibid.: 17)，而「幸福快樂」似乎為此提供一個有力的切入點。我也同意，相對於似乎控制了當今多數幸福研究的調查者而言，人類學家幾乎毫無疑問地更適合提出這些問題，且能深入思考答案。但我承認，在前文討論的所有黑暗困境中，我發現自己因「幸福轉向」的概念而感到驚訝。然經深思熟慮後，這也恰好是對這項研究的合理回應。

另一個主要的研究領域，即對於道德和倫理的研究，至少在一定程度上回應了黑暗轉向。蘭比克(Michael Lambek)在他重要的文集《日常的倫理》(Ordinary ethics)以下面的文字開場：

民族誌工作者經常發現，他們遇到的人們嘗試做自己認為正確或好的、良善的事情時，是依據所謂「正確」和「良善」的標準來進行判斷，且有時會爭論什麼能被視為「人類的善」(human good)。然而人類學理論傾向於忽視這些，而著重於分析結構、權力、利益。(2010a: 1)

接著，他在書中呈現一系列的主題，其靈感也許來自於羅賓斯（見前文）的列表：「自由、正義、責任、尊嚴、自我塑造、關懷、同情、品質、美德、真理、理智、正義以及人類的美好生活」(ibid.: 6)

關於道德與倫理的人類學研究和理論，當前是一個龐大、雜亂無序地擴展且有爭議的次領域，這涵蓋了許多研究維度，在社會層次上，至少部分研究承襲自涂爾幹的作品，而在個體層次上，多數研究卻反對涂爾幹式的典範。我注意到這點是因為如我在前文中所提的觀點，涂爾幹在理論奠基者中的地位已經消退許多。涂爾幹的消退，是伴隨著功能論以及20世紀初期至中期在人類學中盛行的社會整體論觀點(holistic vision of society)的過時而來。涂爾幹也因為權力、宰制和剝削理論的興起而逐漸消失，他在這些問題上幾乎沒有論述。另一方面，作為將社會視為道德宇宙的理論家，無論是正方或反方，涂爾幹被重新與這些相關研究聯繫起來(Lambek, 2010b; Yan 2011; Fassin, 2014)。

道德/倫理的傾向，是對於本文第一部分討論的人類學理論與民族誌作品黑暗轉向的另一個重要補充。將焦點放在現實中的行動者努力解決道德困境與作出倫理選擇的嘗試上，可以被視為相對於新自由主義導致的壓迫與治理制約產生的黑暗而言，提供了一個正面與人道的平衡。同樣地，相對於早期傅柯常用的那套，即任何善良行為都不會不受懲罰，且每一個可能是正面的行動只是在擴大我們所處的權力網絡，關於如關懷、愛、同情、責任等主題，並嘗試做正確的事，即便失敗也是令人耳目一新、感到振奮的反駁(counterpoint)。

包含偏心理/醫學取向、強調（追求）幸福快樂或安康的研究，以及偏道德/倫理取向、強調（追求）美德和善良的研究，我對這些有價值的作品都有同樣的擔心，即是這些研究與前面討論的權力、不平等和暴力問題的取向之間有時會劃出一條清晰的界線。與其設想兩者之間存在對立關係，或許讓我們檢視嘗試整合兩者的取向會有所幫助。一個好的起點可能是蘭比克文集中，薇娜·達斯(Veena Das)的一篇文章，〈參與他者的生命：愛與日常生活〉(Engaging the life of the other: Love and everyday life)。這篇文章討論德里低收入社區中，一名印度教男子與一位穆斯林婦女的婚姻，以及在印度教與穆斯林相互敵視、暴力的漫長且持續的陰影下，緩緩地解決這一問題的方式。在這篇文章中，達斯一方面形塑了新娘、新郎和他們各自家庭之間的日常關係，另一方面則圍繞著跨種姓(cross-caste)和跨宗教婚姻的暴力行為，可能造成更大的政治影響和可能性，並在這兩個面向間來回穿梭。達斯勸我們要「關注道德努力(moral striving)在關懷他者的日常勞動中現身的方式，即便是在彼此對立界定了關係的情形之下」(ibid.: 398-99)。

迪迪耶‧法尚(Didier Fassin)還投入更廣泛的研究，探討在不平等與暴力的政治局勢中的倫理複雜性。例如在他的講座以及論文〈惡水：倫理與政治的匯流點〉(Troubled waters: At the confluence of ethics and politics 2015)中，他考察了三個不同規模的案例：歐洲與美國根據聯合國「保護責任」(responsibility to protect)原則對利比亞的軍事干預；法國全國對巴黎《查理週刊》和猶太超市恐怖襲擊的反應；以及警方對待巴黎郊區中居住大量移民和少數族群區域的青年的方式。藉由探討韋伯「信念倫理(ethics of conviction)與責任倫理(ethics of responsibility)之間的啟發性差異」，法尚認為這「需要在個別歷史和政治脈絡中加以斟酌，更具體地思考它們被嵌入的脈絡中的權力關係與權力遊戲」(ibid.: 195)。

總而言之，我同意研究美好生活的學者的觀點，即對權力和不平等及其造成的傷害之研究，不可能是人類學的全部內容。我也贊同研究道德與倫理的學者，即關注人類生活的關懷與倫理維度是重要的，若我們無法想像更好的生活方式和更好的未來，那麼反對新自由主義的意義何在？我們如何同時真實的面對醜陋的現實，又同時對改變現實的可能性抱有希望？我將於本文最後一節提出一種不同類型的關於善的人類學：關於批判、抗爭和行動主義的人類學。

抗爭的歸返 Resistance redux

我以「抗爭」(resistance)這個術語來涵蓋一系列（人類學式的）參與(engagement)政治議題的方式：批判的理論討論；批判民族誌(critical ethnography)研究；各類政治運動的研究；行動者人類學(activist anthropology, 或譯社運人類學)及其他更多的內容。本節中我將梳理這些不同的類型，並總結一下在這個「黑暗人類學」崛起的同一時期，抗爭領域的廣泛、重要著作。

抗爭的人類學研究(The anthropology of resistance)浪潮以不同的形式在學界起伏。1980年代時，在理論和民族誌工作方面，曾出現一票對這個議題的關注(Comaroff 1985; Ong 1987; Scott 1985, 1990)。但是當我在1990年代中期對此議題發表一篇的文章時候，就已經出現一定程度的反彈，若不是反對這個概念，就是反對此術語(Ortner 1995)。希歐多爾索波洛斯(Dimitrios Theodossopoulos)認為抗爭被「病理化」(pathologized)及「奇風異俗化」(exoticized)，並且失去作為研究對象的正當性(legitimacy)(2014: 415)。「對抗爭的抵抗」(resistance to resistance)究竟如何與為何形成，我們尚不清楚，且在不同研究脈絡中可能也有所不同。一般認為這個概念過於寬泛且被過度使用，拉比諾維茨(Rabinowitz)稱之為「理論上的鬆弛」(theoretical slackness)(2014: 476)。這也許是真的，但為了當前的需求，我將指出一系列不同的因素：由於1960到1970年代的社會運動所燃起的希望開始消退，且這一時期出生的年輕人開始體會「美國夢」的幻滅，1990年代現實世界變得越來越黑暗(Ortner 1998, 2013a)。「抗爭」觀點似乎已經開始看起來有點不切實際、甚至荒謬，而「治理術」（模塑與規範人民與人口的無數種方式）的觀點則似乎與現實世界的生活情況越來越相關。「後現代主義」理論在這時期的興起或許並非偶然，其中包含了抗爭、革命等「宏大敘事的終結」(end of grand narratives)(Jameson 1984; Lyotard1984)。然而，在不必進一步推敲它與現實世界的關聯的情況下，我們已能清楚看到對於抗爭的人類學研究以各種形式重返戰場。

我們可以從黑爾(Charles Hale)對於「行動者研究」(activist research)和「文化批判」(cultural critique)(2006)之間的區分著手。他認為行動者研究是在研究的過程中親自參與(personally engaged)政治鬥爭的研究；而「文化批判」則是自稱對這些研究案例表示政治聲援的民族誌工作，而研究者並不直接參與政治鬥爭。黑爾表示「堅定拒絕」接受文化批判「成為人類學研究和寫作的安息地」(ibid.: 97)。然而，正如我們所見，這兩種取向在當今的人類學中蓬勃發展，此外我更傾向將這兩種及更多的取向視為一籮筐的批判性人類學成果的一部分，在這些成果中，各種要素相互支持與充實。

我在這些正在開展的重要研究中，大略區分出三個領域：(1)「文化批判」（與黑爾的想法不同），其中包括關於世界各地不平等、權力和暴力狀況的批判性民族誌書寫；(2)重新思索資本主義做為一種制度的一系列以理論為主的研究；以及最後(3)針對於新自由主義時期形成的社會運動的整體學術產出。我將簡單摘要一下這三個領域。

在「文化批判」的指標下，我將先回到本文先前回顧過的所有批判性經驗研究，包含關於殖民主義的民族史研究(ethnohistorical studies)，以及更為嚴格的民族誌研究。後者包括針對在經濟上受新自由主義影響的社區之民族誌，呈現個人和社區經歷由去工業化、全球化和失去工作與機會帶來的後果的各種方式。這也包含了對於從這些損失中獲利而組織的企業與產業的研究。除了經濟，我們也看到了對於新自由主義治理術的研究，包含監獄的激增、「監獄國家」的成長，以及「監獄美學」的擴散。我之所以重提這些作品，重點在於肯認這些作品為嶄新與重要的批判民族誌文類的案例，而不是將它們視為「苦難色情」(misery porn)（不過也許與它們一樣黑暗），這些作品照亮並揭示了當今我們生活的世界的內在運作。

我也會把在廣泛的媒體人類學(anthropology of media)領域中進行的一系列批判性作品，納入這個群組。例如，由金斯堡(Faye D. Ginsburg)、阿布-盧格霍德(Lila Abu-Lughod)與拉金(Brian Larkin)所編輯、具有里程碑意義的文集《媒體世界：人類學的新領域》(Media worlds: Anthropology on new terrain 2002)，包含了從原住民族政治中的媒體運用、國族國家在大規模的意識形態和文化項目中的媒體運用，到媒體科技在離散群體的普通百姓間傳播等許多主題的論文。我也會將我對於獨立電影世界的研究納入，這個研究明確地以文化批判的概念，來思索美國與其他獨立電影製片人如何藉由電影來應對新自由主義秩序下的新生活境況(Ortner 2013a)。

在「反思資本主義」(rethinking capitalism)的指標下，首先我們看到的是近期在人類學領域之外的一些理論著作，以下將提到幾個案例：文學家哈特(Michael Hardt)與社會學家納格利(Antonio Negri)合著的《帝國》(Empire 2000)，認為我們必須從幾乎完全後國族的(postnational)金錢、權力和法律的新格局來理解當今的世界；社會學家波彤斯基(Luc Boltanski)和夏佩羅(Eve Chiapello)合著的《資本主義的新精神》(The new spirit of capitalism 2005)審視資本主義作為一種容易且持續受到內部批判的制度；經濟學家桑亞爾(Kalyan Sanyal)所著的《資本主義發展的再思考：原始積累、治理術與後殖民資本主義》(Rethinking capitalist development: Primitive accumulation, governmentality, and post-colonial capitalism 2007)探討眾多窮人被日益排除在資本主義經濟的核心結構之外的影響。

人類學家也在「反思資本主義」，且更普遍地反思當代世界中的「各種經濟」(economies)。這類研究包含哈特(Keith Hart)、拉維耶(Jean-Louis Laville)和卡塔尼(Antonio David Cattani)編的重要文集《人類經濟》(The human economy 2010)，他們認為我們必須看到現實世界中存在著各種經濟實踐，而非簡單地將「資本主義」視為鐵板一塊，書中包括〈有著人類外表的經濟學〉(economics with a human face)和〈道德政治〉(moral politics)等大量文章。在「資本主義生成」(Generating Capitalism)研究群的作品中也有類似的思路(Bear et al. 2015)。這個研究群發表了〈資本主義研究的女性主義宣言〉(a feminist manifesto for the study of capitalism)一文，認為認識到資本主義不僅是關於經濟，而且所有價值生產的現場都位於資本主義內部，是重要的。他們試圖建立在「對馬克思的女性主義批判之上，認為親屬、人格、家戶與社會再生產，都牢固地存在於資本主義價值創造之中」(ibid.)。此外，受到這些新視角啟發的民族誌也開始出現。這個範疇中最近的例子包括弗格森(James Ferguson)的《授人以魚：反思再分配的新政治》(Give a man a fish: Reflections on the new politics of distribution 2015)和克羅斯(Jamie Cross)的《夢域：印度的期盼資本主義及發展》(Dream zones: Anticipating capitalism and development in India 2014)。這些著作與其他相關作品，都試圖擴大以及打破單一的資本主義概念，並為更廣泛和更多樣化的社會與政治研究騰出空間。

最後，我談談抗爭人類學的經典形式：即關於社會運動的研究。我首先論及布迪厄，他積極參與反全球化/反新自由主義運動，他的小書《抵抗的行動：反對市場暴政》(Acts of resistance: Against the tyranny of the market 1998)是人類學家作為行動者(anthropologist-as-activist)最早的出版品之一^[9]。在我早期關於人類學史的文章最後(1984)，我認為相較於以往認為社會生活是基於約束(constraint-based)的理論而言，布迪厄的理論著作是一個重要突破，其觀點堅持認為社會和文化是藉由人們的實踐而生產和繁衍(reproduced)。雖然布迪厄基本上是強調社會實踐傾向於繁衍的方式，而不是改變世界的方式(but see Gorski 2013; Ortner 2013b on Bourdieu and history)，不過我當時所說的「實踐理論」(practice theory)的變革可能性(transformative possibilities)，對我而言是顯而易見的。最簡單地說，如果我們藉由社會實踐創造世界，我們就能以社會實踐來拆解和重塑世界。或者如格雷伯(David Graeber)所寫的：「這個世界最終、隱藏的真相是，它由我們所造，也同樣能輕易地由我們所變(2009: 514)。我不太肯定是否能如此「輕易」，但無論如何，布迪厄的著作，或可說實踐理論(e.g., Sahlins 1981)，必須被明確地視為關於抗爭研究的理論基礎。

當然，社會運動有諸多類型，反對著各式各樣的事：（各類）女性主義、環境運動、種族正義運動、原住民族權利、身心障礙者權利等。但為了符合本文的整體主題，在此我將精力集中於反全球化/反新自由主義運動研究的增生。這個領域的研究在2010年代開始蓬勃發展（有個極佳的概述，可參見Kurik n.d.）。這時期出現了幾本頗有助益的文集，包括黑爾的《介入的困境：學術行動者的理論、政治與方法》(Engaging contradictions: Theory, politics and methods of activist scholarship 2008)，朱利斯(Jeffrey Juris)和哈斯納比希(Alex Khasnabish)的《邂逅造反者：跨國行動主義、民族誌與政治》(Insurgent encounters: Transnational activism, ethnography, and the political 2013)，及希歐多爾索波洛斯(Dimitrios Theodossopoulos)的《21世紀抗爭的再思考：歷史與人類學》(Rethinking resistance in the 21st century: History and anthropology 2014)。這些都包含了多篇由年輕與資深學者們，針對世界各地的反抗運動所撰寫的論文。它們有效地使我們感到學界對相關研究之關注、當前運動直面的議題之多樣性、以及在這些脈絡下進行民族誌研究的一系列相關問題等等的蓬勃發展。

除此之外，我們還有少數針對不同運動研究的深度民族誌，從深度參與這些運動的人類學家的觀點進行書寫。朱利斯的《網絡未來：反企業全球化運動》(Networking futures: The movements against corporate globalization 2008)針對一個基於巴塞隆納、但是在全球各地活動的社運行動者網絡進行之研究，包含了針對1999年西雅圖世界貿易組織會議進行成功地動員。格雷伯的《直接行動：一部民族誌》(Direct action: An ethnography 2009)是針對以紐約為基地、名為直接行動網絡(Direct Action Network)的團體之研究，包含他們的發展，以及針對2001年魁北克的美洲高峰會展開的重要直接行動運動。最後，有幾篇阿帕度萊(Arjun Appadurai, 2013)基於他在印度孟買參與跨國組織「貧民窟居民國際」(Shack/Slum Dwellers International, SDI)撰寫的論文，該組織的工作是關於為窮人提供居所的議題。

這些研究不意外地轉向了「行動者人類學」(activist anthropology)：即人類學家自身不僅進行研究，更直接參與社會運動。過去研究社會運動的人類學家經常一定程度地被參與運動所吸引，但在當今的許多案例中，人類學家是正式的參與者也是觀察者。這產生出一批生動且引人入勝的文獻，講述田野工作中實際經歷到的許多矛盾和難題，同時也對這些抗爭可能實際希望實現的目標進行更廣闊的反思。就這一點而言，讓我們回顧2011年人類學界對佔領華爾街運動的反應。對於這場發生在紐約事件，從2012年5月號的《美國民族學家》開始，產生了大量的人類學出版物。該期期刊以佔領示威者為封面照片，同時刊登兩篇相關文章與評論(Juris 2012; Razsa and Kurnik 2012)。阿佩爾(Hannah Appel)在其他期刊上發表了〈關於佔領的民族誌記錄〉(ethnographic notes from the occupation 2012)，她也於2014年發表了一篇名為〈佔領華爾街與經濟想像〉(Occupy Wall Street and the economic imagination)的文章。在該案例中（以及許多人先前曾提及的），民族誌工作者的參與和觀察並非單純提供針對示威活動的「深厚」民族誌(“thick” ethnography)（雖然它確實做到這點），還為我們打開大門，進入更寬廣的理論反思——進入更廣泛的民主和政治參與的性質，亦即進入阿佩爾所謂的「經濟想像」之中。

另一個案例，讓我們回到阿帕度萊與印度在地團體合作的研究，這些團體是跨國貧民窟居民國際網絡的一部分。他們所涉及的對象是貧窮人口中最貧窮的人，桑亞爾(Kalyan Sanyal)形容這大批的人不僅是資本主義的底層，而且持續被作為資本主義「外部」(outside)而製造出來。阿帕度萊描述該團隊參與的一些住房行動，以及他與該團體發展的一項倡議，即以「紀實即干預」(Documentation is Intervention)(2013: 280)的口號進行基礎研究方法的培訓。除此之外，阿帕度萊以這些研究更廣泛地反思行動主義對於參與者與當代人類學的重要性。為了直面漫長當下的黑暗，他在他所謂的或然性的倫理學(ethics of probability)與可能性的倫理學(ethics of possibility)之間進行對比。或然性的倫理學押注在這世界和人類學中所我們所謂的黑暗面上（阿帕度萊特別提到克萊恩的「災難資本主義」著作），而可能性的倫理學則圍繞在「思考、感受與行動等方式來增廣對希望的視野」(ibid.: 295)。阿帕度萊呼籲人類學家「成為可能性倫理學的中介者、促進者和推廣者……這能為我們提供一個更具包容性的平台，以利改善這個星球的生活品質，並能容納對美好生活的多元願景」(ibid.: 299)。

簡短的結論 Brief conclusions

在進入真正的結論之前，有必要重申我於前文所述，即依照這篇文章對新自由主義與人類學的承接來看，本文並不假裝是從美國以外的角度來書寫。其他人會因為各地情形確實有所不同，或者人們總有不同看法，而有不同的觀點。我也無意暗示新自由主義是世界上所有爛事的根源，不平等、衝突與暴力有著各式各樣的軸心──性別、種族、族群、宗教──及其本身的動力，即便它們與頗具威脅的新自由主義秩序相互接合。

本文以「黑暗人類學」的轉向揭開序幕，論證自1980年代以降，由於新自由主義化的資本主義之崛起，對人類學領域的理論和民族誌層面上，都產生了深遠的影響。馬克思（包含各種後／新馬克思主義）與傅柯強調剝削、不平等和權力運作的理論，在理論發展上已經居主導地位。此外，有大量的民族誌研究產出，關注同時作為經濟體制與治理體制的新自由主義之影響。這些民族誌如同理論一樣，往往非常黑暗，它們強調新自由主義殘酷的、暴力的與苛刻的性質，以及經常壟罩在新自由主義政體下的人們的抑鬱與絕望。

而在下節中，我考察「關於善的人類學」的著作，「善」(“the good”)的觀念包含福址（「美好生活」、「幸福」），也包含倫理與道德。這個取向構成對本文第一部分所討論的黑暗人類學之反駁，然而它與那些研究的關係有時會有疑義。某些案例中，作者將對於善的研究與對於壓迫與不平等的研究（被歸為「苦難色情」）給對立起來，而在其他案例中，他們完全忽略受權力與不平等影響的更大脈絡。為了回應這一點，我嘗試強調保有這兩種研究取向（或者更廣泛地說是這兩種觀點）之間的積極互動而非相互對立，是相當重要的。因為權力和不平等的暴力不僅是物理性的力量與/或剝奪，它也總是同時限制並扭曲了達斯所稱的「日常」(“the everyday”)項目，即關懷與愛、幸福快樂與美好生活。

本文的最後一節中，我關注到針對抗爭與行動主義的新研究發展迅速。我以「抗爭」一詞廣泛指稱幾種不同類型的取向：批判民族誌，包括批判性的媒體民族誌，歸於「文化批判」範疇下；新的理論和民族誌工作試圖重新思考看似鐵板一塊的「資本主義」範疇，從而開闢另類政治經濟學的新視野；最後則是對社會運動的民族誌研究，此取向包含一大部分具備運動積極參與者身分的人類學家之研究。對抗爭的民族誌深厚記錄(ethnographically thick account)是重要的，不僅是為了瞭解能挑戰現有秩序的建構方式、令人意想不到的創造性方法，也是為了瞭解嵌合在這些運動中、對於未來的不同視野。

最後我想指出，對於抗爭的人類學研究（至少如我本文所定義的），包含「文化批判」——即對既有秩序的批判性研究，也涵蓋強調思索另類政治與經濟未來的研究（以及「反思資本主義」與社會運動）。文化批評往往站在黑暗面，強調了阿帕度萊所謂的「或然性的倫理學」，而其他類型的研究，則至少有部分是以設想更積極的替代方案為目標，體現了阿帕度萊所謂的「可能性的倫理學」。看起來，人類學總是需要這兩個面向。因此，很適合以葛蘭西(Antonio Gramsci)的名言來作結：智識上的悲觀，意志上的樂觀(Pessimism of the intellect, optimism of the will)。

致謝 Acknowledgments

深深感謝泰勒(Timothy D. Taylor)多次閱讀這篇文章，感謝他總是提供具有洞見的評論。對於出色的評論和回饋，我還要感謝在琉森大學(University of Lucerne)和瑞士其他地方接待我的韋爾利(Angelica Wehrli)；在倫敦經濟學院接待我的雅斯圖堤(Rita Astuti)和石瑞(Charles Stafford)；我在加州大學洛杉磯分校的新自由主義專題課程的學生；還有我在加州大學洛杉磯分校「文化/權力/社會變遷」(CPSC)研究群的夥伴。我還要感謝以下的同事、朋友和讀者，他們給了我非常有幫助和寶貴的評論：阿佩爾(Hannah Appel)、布魯巴克(Rogers Brubaker)、萊德勞(James Laidlaw)、蘭貝克(Michael Lambek)、帕里(Jonathan Parry)、魯瑟福(Danilyn Rutherford)和特羅普(Jason Throop)。最後，感謝戴爾(Justin Dyer)深思熟慮和仔細地審稿；感謝同樣重要的達科爾(Giovanni da Col)的洞察力、精力和熱情，以及他身為編輯所提供的善意幫助。這些令人難以置信的聰明的、有洞見和知識淵博的回饋，都大幅提升這篇文章的水準。作者也感激地對於向印第安納大學斯科普講座(Skomp lecture)以及人類學系慷慨解囊的捐助者致謝，作者在那裡發表了這篇文章的早期版本。

文獻 References

文獻部分請參見原文

延伸閱讀

我不確定台灣人類學界對Ortner這篇學史新文章(相較於1984年的那篇經典作品)的反應如何，目前僅知道黃郁茜曾引介這篇文章與相關討論，可參考以下連結：
名為傷心與暗黑的人類學（上）
名為傷心與暗黑的人類學（中）
名為傷心與暗黑的人類學（下）

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