=主题：斯蒂格勒 《付诸行动-我们如何变成一个哲学家》
授课老师：卢睿洋
地点： 中国美术学院南山校区4-405
时间：2022年6月15日
—-

开场：
对这篇文章，涟漪式地看
斯老一五一十、一字一句，讲一个神秘的体验

当时犹豫考博，高老师令考博，对比斯老师的启蒙老师令斯老写信给德里达
7月考上，斯老8月去世，没机会了，研究计划-想用中文（？）
高老师在斯老去世一周年讲话：
所以，朋友们，我们不要回头，因为我们知道，斯蒂格勒始终与我们同行，带着他的智慧与希望，带着哲学修炼的光彩、思想与爱的光华。
朋友们，让我们一起努力，让他的问题、思想和关怀继续持存，不断生长；并以我们的思考和行动，去实现我们与他共同憧憬过的愿景，延续并守护他所构架的这场“无限的游戏”。

强调切身
准备了4个开头，但进教室后觉得不是那么回事
斯老《利奥塔与我们》：
以“以”字，本文开始。一个绝对的开端，有漏洞吗？
如何“入”？
本地性+缺失=偶然，待解

付诸行动-我们如何变成一个哲学家
我 们 是 我们 吗？
一篇演讲，有24个转折，必要吗？转折：事理，理事

付诸行动-我如何变成一个哲学家

我生命中最内在和隐秘的经历
“在生命里那些最内在的、隐秘的经历之中，一个人是如何变为哲学家的？”
这是Marianne Alphant抛给我和其他与会者的问题。她这一问猛地把我（其他人也一定是这样）推入非常尴尬为难的境地。在回想反思时，我自言自语：事后来看（in its apres-coup），成为一个哲学家这件事，对我自己，的的确确是我生命中的秘密和最内在的，可以取这两个词最严格的含义了。
收到问题
哲学和召唤
我先问自己，成为一个哲学家是使命的召唤吗？如果是，那我自己是这样吗？
 
从原初的、宗教的含义来看，天职/使命这个名称“是给那些‘感到被召唤’的人的”，Catherine Clement这样写到：“Vocare，即召唤，意味着这个个体，作为他本人，听见他的名字被呼唤，像这样领受下来的，才是使命”。
 
所以宗教式的召唤是针对个体的。它降临到个体身上：这个时刻，也是我接下来要说的个体化过程的时刻。
“在生命里那些最内在的、隐秘的经历之中，一个人是如何变为哲学家的？”
这是Marianne Alphant（玛丽安·阿尔法特）抛给我和其他与会者的问题。她这一问猛地把我（其他人也一定是这样）推入非常尴尬为难的境地。在回想反思时，我自言自语：事后来看（in its apres-coup），成为一个哲学家这件事，对我自己，的的确确是我生命中的秘密和最内在的，可以取这两个词最严格的含义了。
 
把使命召唤的宗教含义延伸到世俗追求、世俗职业的含意，它所指的就更是某种实际的天赋/才能，而不太是受召唤的事件了。所以人们会说，有音乐家的职业，有作家、艺术家的职业，意思是某人把自己的生命献给某种特殊的天赋——天赋是某种稀罕的东西。
 
而在哲学的职业里，假使真的有这种东西的话，似乎没有这一层特殊：没有谁特别地献身于哲学；我们所有人都有可能献身于哲学，哲学恰恰是所有人共有的天赋。哲学职业不是一种特别地规定了某某人的职业。我们所有人，尤其是当我们真的形成了一个“我们”时，都以潜在的方式献身于哲学，这种潜在的献身不同于对其他类型的知识的献身。反过来说，虽然我们知道某些人有诗歌天赋、绘画或音乐天赋，但要说某人“有哲学的天赋”似乎更难。
 
如果真的有人更特别地“献身”于哲学，那么，这可能是因为他们把一种共有的潜能付诸行动了。这是我把这堂讲座称为《付诸行动》的首要原因（我要把它献给Gerard Granel，纪念他）。因为，只有在付诸行动这一点上，这种职业里让个体成为个体的东西才突显出来：把一种共有的才能付诸行动，里头有那种独特性，它让哲学家像僧侣一样，从根本上成为一个名字所赋予个体的那种独一无二。但是，这是怎么发生的呢？如果这也是听到一种召唤，那么它是从谁，或者从什么那里发出的呢？还有，如果它并非源于一种特殊的才能，那么，是什么际遇让这一召唤被实现、被“付诸行动”？
什么是一个召唤
act out & passage to the act
斯老的自杀是个act out 吗？在什么意义上？
南西说，每个人的死亡是他生的比部分，Bernard的死是他的作品
哲学的vocation是每个人的潜能，把这一潜能实现的榜样就是苏格拉底
斯老会如何解读《申辩篇》
哲学作为一种羁绊：一切哲学中关于人的生存/实存的层面，必须从我和我们的关系这一问题入手来分析，而这个问题的核心就是心理的与集体的个体化。缺乏人的生存层面，哲学就会陷入学究式喋喋不休的清谈，就会失信于人

通过行动来做哲学

与其他世俗的行当相比，人们更倾向于用宗教意义上的天职来理解哲学，因为，作为一种使命的召唤，通过行动来做哲学，应该自始至终、在它的整个存在中、在实际上分毫不离地与哲学的“天职”相符，直至它的实存的“最内在和隐秘”的部分——甚至，它就是这种内在和隐秘。
 
其实，哲学在一个个体隐秘的核心处打下的烙印，已经被苏格拉底这位原-哲学家的生与死所证实——他的牺牲，毫无疑问，是那种彻底献身于思想的 实存/生存 的一部分。苏格拉底的实存中独一无二的东西，他的个体性，正是在那场落到他头上的审判之前，阿尼图斯( Anytus)所指责他的东西。
 
但是，哲学在一个个体的核心处打下的烙印，只有在与另一种个体性的命运紧紧相连时，而且成为这种联系/羁绊的典范时，它才是有意义的、才算数，而这另一种个体性所构成的东西就是城邦：这种联系，正是苏格拉底所证实的，他在审判中、从判决到处决的几个星期之中所树立的就是这种联系。我们在《申辩篇》、《克里同篇》和《裴多篇》里能清楚地看到。
 
苏格拉底这一哲学的个体性是一切哲学的实存的模范，它横绝古今。为了更深入地思考这种无与伦比的初创之影响力，我相信我们在今天需要求助于西蒙东的心理的与集体的个体化（psychic and collective individuation）这一概念。一切哲学中关于人的生存/实存的层面，必须从我和我们的关系这一问题入手来分析，而这个问题的核心就是心理的与集体的个体化。缺乏人的生存层面，哲学就会陷入学究式喋喋不休的清谈，就会失信于人。
如何区分真哲学家和学究？读写实践

个体化过程中的我和我们

亚里士多德说人是政治的/城邦的动物。意思是，除非我属于某个社会群体，否则就不算是人。这种社会性是一种变易（becoming）所具备的基本结构：群体以及在群体中的个人，永不停歇地寻找着自己的道路。这种寻找就构成了人类的时间。“我”的时间肯定不同于“我们”的时间，“我”的时间从“我们”的时间中产生，而“我们”的时间又靠各个“我”的时间来构成，“我们”的条件是“我”们。西蒙东所说的个体化，把政治的动物的这两个时间性的层面最内在地联系在一起。
 
个体化（Individuation）不是个体成形（individualization）。个体成形是个体化的结果，而个体化本身是一个过程。经过个体化过程，一般而言的多样性，也就是我所是的多样性，同时也是我们所是的多样性，会趋向于统一，由此趋向于个体（in-dividual）的不可分性（in-divisiblilty），也就是趋向于完全的自我契合。然而，“我”只能通过为群体（也就是“我们”）的个体化做贡献，也就是去增强它的凝聚力，才能让我自身个体化：这就是西蒙东的概念教给我们的、形式化出来的第一点。但第二点教导是，向着不-可分而去，只能是逼近：我趋向于不-可分，但我永远无法彻底达到。我趋向于成为我自己，成为不可分的，成为完全的统一，同一。但我永不停歇地与自己矛盾。这是因为，在我自己之中，在我个体化自己——在一个通过我而个体化的群体之中个体化我自己——的过程中，我会不断发现不同于我的我，我不断发现我自己是分裂的，同时，这个群体也在改变、分裂自身——之所以如此，是因为个体化过程由于自身的结构，是不可能完成的。
合一、得一问题，中西关于“一”的问题，西-悲剧式的“永远无法”
“一”永远不能实现，那么“一”在哪里? 以缺失的方式具体化出来
 
个体化的时间性就从这种双重约束中来。实际上，如果每个“我”都铭刻在“我们”之中，“我们”构成“我”，而“我”又构成“我们”，如果“我”和“我们”是同一个个体化过程的两面，如果这个过程的核心处展开着这两面成为-不可分的趋势，并且不断地投射着它们的完成了的统一，那么这种投射就只能以缺失的方式（par defaut）来具体化，换句话说，就是不断地延迟这种完成，一旦它被实现了，就相当于个体化过程的终结，或者，个体的终点。成为了自身，完成了、不再改变了，成为了一个完结的个体、实现了的个体，那他将没有未来。因为这个终点永远不能被实现，所以是不断地被虚构出来的。这一点对于心理的个体（也就是我）是真实的，对于集体的个体（也就是我们）也近乎真确。
 
我和我们在结构上是不完整的，因此是虚构的，恰恰因为这一点，我和我们才是时间性的——所以，我和我们在事物兴起、事件发生的过程中，构成了诸历史。
这种缺失里面有生机
 
我和我们是同一个过程中的两个相（phase），这首先是因为我和我们共享同样的前个体储备。这个储备构成了一种跨个体的地平线：

对于一个个体，参与到社会中，就是成为一个更大的个体化之中的一个元素。这种参与是以个体所包含着的前个体现实的储备为中介的，也是因为个体保存着这些潜能，它才能参与到社会中。
 
在我与你们说话的此时此刻，我就处在让我自己个体化的过程中：意思是我得想办法让我的发言文理通顺。但是，只有当我让你，与我一起，个体化了你自己，这时候我才算个体化了我自己。如果我的个体化成功了，那它也得在你那里成功——但你、我的个体化方式肯定不同。因为，在我对你说话时，我所理解、所解释的东西，到你那里，你会理解为不同的东西，这才是有趣的。这就是“我们”的条件，这种条件下才会有“潜能”、力量，或者希腊语中的dunameis。
 
还有一点，在一起让“我们”个体化时，你和我各自有各自的方式，但同时，因为我们组成了一个群体，我们就还参与到那个把我们维系在一起的东西的个体化中：它是语言、哲学、法律等等，它们构成我们的前个体储备。

个体化的非知识（non-savoir）与通过行动而哲学的开端

苏格拉底在自己一切所作所为中，在这个个体化过程的基本结构内，参与了城邦的个体化，他把他的个体命运与集体命运相连，直到最后，到最后，也就是到极致：到他的死。这既是他的个体化的终结，也是“我们”的起点，即哲学的起点。苏格拉底以一种特殊的方式将他的死与城邦绑在一起，以此开启了哲学态度，它必然地成为一切哲学的基石，成为一种我与我们的关系的典范。因此这一终结也是一种无限化。
 
克里同建议他逃走，但他拒绝了，苏格拉底说，他逃走，他的孩子们将变成弃儿——苏格拉底的孩子首先是城邦的孩子，然后才是苏格拉底的孩子，失去苏格拉底总比成为他们自己城邦的弃儿要好。他继续说到，所以，必须“说服城邦（接受我的看法），否则就听命于它”，毫无保留地接受它的法律，“生死以之”。所以，这一死亡成了一份遗产、一种义务：要从苏格拉底之死来解释城邦的法，还要在他的死之后继续解释，死成了某种生的延续，某种身后名（kleos），某种代代相传——即便不是不朽，这是柏拉图后来所做的错误表述。
 
这样看来，苏格拉底之死还是未完结的——充满“潜能”。这就是他的天才。
 
不同于科学，哲学总是一个哲学家的哲学，尼采说，哲学家的第一问是“谁？”意思是，哲学作为哲学家的论述，最终最终，总是最典型的关于个体化的论述，总是“我”的个体化与“我们”的个体化兼备，这一论述通过一种哲学个体性，通过其生存的独特性，在它自身特殊的极限内展开，因而恰恰是无法达成的。
 
说这些，意思就是，不可能以陈述（constatively）客观地说个体化是什么（用陈述的方式对象化）。西蒙东这样写到，不寻求个体化、不改变个体化——例如开启一种新的态度，例如通过行动而做哲学——就不可能“知道”个体化。
“个体化”是个概念，但是不能以概念的方式成为知识
“个体化”携带极限体验
 
按我们习惯的“知道”一词的含义来说，我们不可能知道个体化；我们只能去个体化，去个体化我们自己，在一个“我们”里去个体化；准确地说，这种把握发生在知识的边缘上。
 
所以，苏格拉底的思想是一种非知识。但这也意味着，对个体化的论述是述行性的【按奥斯丁（John Langshaw Austin）的意思】：从生到死，哲学的言必须也是一种行，哲学这一理论也总得是一种实践——做不到这一点，它就只是清谈。哲学的问题首先就是行动的问题。
 
哲学家的我和我们的关联问题导致哲学的生活应该是典范：一个哲学家的哲学只能靠他现身说法才有意义，通过他自己的生，而生也就是他的走向死亡。让自己的生存与思想合一并且不矛盾：这是对不可能的特殊体验，但也就是对真理的体验，一种关于不可能的东西的真理。这种体验不是对数学、物理或艺术真理的体验，而是对真理本身的体验：一种活法，不说是活在真理之中（这显然是一种幻觉），至少是活在真理的问题中，活在真理的召唤或者磨炼中。所以，它不能化约成任何一种特殊活动，它构成布朗肖说的“关于整全的问题”。
 
真理问题——它也是哲学史的开端，是某个哲学家的整部个人史——直接就是关于起源的真理问题，关于真正的起源的问题，它在《美诺篇》中头一次真正地以哲学的形式显露出来，也就是关于美德的起源的问题以及美德的典范问题，美德之典范正是连接我和我们的东西。
 
起源的问题和求知的欲望
对起源的追问构成了全部人类的个体化，也就是说，全部欲望：全部的人类存在——因为它根本上是欲望着的存在。而哲学，至少在刚开始时，根本上就是在寻根溯源，这么说来，每个人都在做哲学——因为每个人始终在为自己的起源而不安。这正是布朗肖谈到弗洛伊德时所说的：
 
弗洛伊德大概说过，孩子们急切地提出的问题，对那些不再能这么提问的人来说，就像是继电器，那就是关于起源的问题。我们也会问自己各种问题，想让自己保持甚至提高追问的激情，但一切问题都指向那唯一的问题——那个核心问题，那个关于整全的问题。
 
起源的问题就是一个引发情欲的问题，或者说一个力比多的问题：确实说来是一个出于欲望的问题，由欲望所提出的问题。欲望会不停地发问，而一旦问及欲望本身，欲望是什么，那个问题就自己冒出来了。在《会饮篇》中，柏拉图让狄奥提玛说出了，知识根本上是情欲的，所以才说哲学是对知识的爱，但是，知识从本质上说是一种缺失——就像欲望对象是一种缺失一样。
 
欲望总是对知识的欲望，尤其是在我说的这个意义上：人类，作为一种欲望着的存在，总是潜在地做着哲学。
 
就此而言，我不认为我个人特别地获得了一个哲学的使命：我有的只是整个世界都有的那一个哲学使命。我认为，我的确总是这样想的，我和我们所有人是一样地献身于哲学的，和我们所有人一样，如果我们是我们。然而，这个问题也可以变成——这是个值得注意的变动——我们是否尚未如此献身于哲学，如果我们还在成为我们。这就是成为-一个-哲学家这一问题的意涵，这个问题是从个体化过程的时间性出发而提出的，而这个过程本身意味着将各个我共有的哲学使命付诸行动，各个我构成了我们，那个我们所是的我们和那个我们要去成为的我们。
为啥说到起源问题？《美诺篇》头一次以哲学的方式考虑起源问题——美诺悖论
斯老、达芬奇。。。的“我之由来”
“我之由来”是个充电器

付诸行动是一种越轨

关于潜在的哲学的问题就是关于它的实现、付诸行动的问题。
 
即便“付诸行动/行动宣泄”（passerà l’acte）也是一个精神分析上的说法，问题也没变。它在精神分析上指的是，按弗洛伊德的话说，治疗过程里的某个失败导致受分析者“不是【在转移欲望（移情）的治疗框架里】去回忆”，而是把事情做了出来。这个行为可能是自杀（色诺芬就把苏格拉底的死看做一种自杀），或更一般的某种越轨行为。
 
在这里，我们会看到哲学上也有一种抵消行动的做法，引得你完全吸收移情作用——靠有方法的、有激情的逻格斯练习（也就是辩证法）来克服某种堵塞，某种城邦的神经症，靠这种练习，潜在的哲学家实现为现实的哲学家。而另一种情况是，哲学的付诸行动和极限相连，和彻底的极限体验相连，而极限的第一个名字（不是唯一的，也不是最终的）就是“起源”。因此，付诸行动就和之前说的个体化联系起来——它在政治上，作为一种去越轨的使命，在某种意义上就是去遭遇法律的极限，在这一点上，苏格拉底是标杆，是原哲学式的无限化，可以被无尽地阐释。
 
所以，哲学的付诸行动是一种政治行为，这时哲学的述行性就在于以言行事，它也让我们想到马克思的话：必须追求通过存在的改变——也就是说，在变易之中——来解释存在。
越轨，哪条轨？极限
苏格拉底、斯老遭遇法的极限

追忆

“通过行动”来做哲学，我并非一直是这样做的，也许我曾经有过：直到26岁，我都从来没有做过哲学；我甚至连高中都没毕业。然而，某一天，我们这种存在共有的潜在的召唤，以及召唤里的一整个对起源的自问，向我揭露出来，显得几乎是一种必然/要，简直是一种逃不掉的必然/要性。
 
在哲学的起源处，在柏拉图那里，起源的问题把自己展开为追忆的问题。而起源的问题也向我首先就呈现为同样的问题，一个根本上要经由某种回想的起源问题，它进而又成了真正在哲学上的关于追忆的问题，关于柏拉图式的长回忆（anamnesis）的问题。
 
当Marianne Alphant让我讲讲我成为一个哲学家的最内在的、隐秘的道路时，我真的感觉极其难办，这不仅仅因为问题本身很大，而且我成为哲学家的方式真的非常独特非常内在，它确确实实是一个秘密——完全是一场意外，所以直到现在我都不敢说我自己是领受了哲学的“召唤”，但意外也与整个哲学有关，因为我后来恰恰把意外放在了哲学的核心地位，或许意外/偶然就是哲学那个无解的秘密。
 
Marianne Alphant的问题（从2002年10月起，我开始思考）把我拽回一种哲学态度里，要保持这种态度是不容易的，人们在日常中是倾向于遗忘的，而哲学态度却是追忆——不仅是简单地回忆。关于我“成为一个哲学家”的最内在的方式的问题让我回到我自己这里，让我突然落回到我经历过的那些时刻中。它们几乎被我从记忆里抹掉了，起码是被压到了我的实存的背景里面，但这些时刻确实与一个起源有关：我通向哲学行动的起源，但它本身又属于另一类付诸行动。
 
我的哲学入门的源头处就是追忆，这个追忆根本上连着一种非常实在的生存体验，它落到我头上、让我走进哲学态度，它完全是意外的。借这次反思我自己成为哲学家的内在方式，我对这一体验有了某种二次追忆，这让我在今天来到了大家面前。
长回忆，多长？到源头，希腊是源头吗？先秦是源头吗？
如果不是被抛来的过去（我没有经历过的过去），我就没有过去

说真话的必要性

当起源的问题、追忆的问题首先向我显露，它们对我来说就直接呈现为关于真相的问题。其实，关于起源的问题就是关于起源的真相的问题，而且它直接就是关于真相本身的问题。当我沉思这个回应Marianne Alphant的邀请的契机时，我决定去直面这个真相的问题，就像我在自己的生命中遭遇它的那一时刻一样，它几乎是摸得着的，好像这个真相是有形体的，简直可以抓在手中。当然，我肯定从未真的触及它。但是，它却以某种方式确确实实地触及了我。
 
突然被问起我的哲学“召唤”（如果真的发生过这种召唤的话），这一问让我想到，现在是时候通过长回忆来重建关于真相问题了，确切地说，真相问题对我而言本身就构成了关于时间的真理的问题——现在是时候再次提起这个问题了，要把我自己暴露在它面前，就像它曾经意外地向我提出。我感觉，我有义务（这个词分量很重，但我无论如何得担起来）去说出那个真相，至少，要把说真话的必要性说出来，尽我所能抵达“我的真相”的根底，我的历程的真相。这一切都要通过追问真相，而这一追问，或许就是去体验说出真相的不可能性，除非以缺失的方式去说，作为一种事后的虚构：在时间之中，作为时间，作为时间的产物/作品。
说真话是必要的，是不可能的，以缺失的方式延迟

出于意外的哲学思考

我通过行动而成为哲学家的事——假如它真的发生过，而我相信它有——它是一次长回忆的结果。而这长回忆又出于我的生存中一段意外的客观处境：五年监禁，我关在图卢兹的圣米歇尔监狱，穆雷拘留中心，从1978年一直到1983年——这之前，显然有一次行动，一次越轨。
 
这次“付诸行动”本身与哲学毫无关联，而它带来的是5年的哲学实践，5年的现象学实验，并通向现象学的极限。
 
一个人必定总是已经预备着向着死亡而做哲学，就像苏格拉底那样，在走向死亡中做哲学，而走向死亡就是一种生活，但“生活”在这意味着一种实存、一种实际性（facticity）、一种偶然性。比如说，苏格拉底被判死刑就是一种偶然，一种必然/要的偶然。苏格拉底要确保那是必然/要的，他会犯下一个必须犯下的错。假如有哲学的召唤，那么它只会在事后的那个未来中（future anterior of an après-coup）给出自身，就像普鲁斯特写的那样，它是一种对后知后觉的忍耐。
 
这种事后性贯穿了、结构了那5年的监禁，那5年，还有接下来的25年，我一直尽全力去巩固这一“必然”，这个必然会发生的错误，直至今天，我来到大家面前，仿佛在法之前。
 
但是，召唤的问题同时就是出于缺失或出于意外的召唤，因为这一召唤总是在召唤每个人——“每个人”构成了“我们”，而哲学家通过行动——以缺失的方式——在个体化过程中代表着“每个人”。
成为哲学家是意外，意外反而是他哲学的核心

像飞鱼一样

付诸行动导致我被关在圣米歇尔监狱，关押悬置了我的行为，中断了我的行动：这就是监狱的功能。然而，中断和悬置也是哲学的开端（苏格拉底的精灵就时常打断他），对我来说，这也是反省的机会：一般而言，付诸行动是什么；回忆的机会：回忆把我带入这一境地的一切行动。
 
刑满释放20十年后，我似乎越发感到，我的旅程永无止境，永远在“行动”与悬置之间——通过“哲学行动”来悬置“行动”——在写作和高度社会性的活动之间循环。
 
说到这里，必须清理一下行为/实现（act）、行动（action）这些词之间的含混关联，其含混源于希腊词energeia被翻成了拉丁词actus。
 
亚里士多德构造了实现和潜能这个对子，在那些日子里，我正是用这个对子来思考我自己的生活——几乎在25年前，我就已经发现黑格尔在《哲学史讲演录》评论亚里士多德《论灵魂》时，把亚里士多德关于dunamis和energeia的问题重述为自在（in-itself）和自为（for-itself）的问题。
 
在那篇文章中，亚里士多德根据三种活动（animation）、三种活的运动（movement）提出了三种类型的灵魂：植物的、感觉的、理知的灵魂，三者与“不动的第一推动者”，也就是神，有三种关联。神在这里是作为最高的可欲求的东西，是一切运动着的东西的动因，也就是理由（reason）。亚里士多德解释说，例如感觉的灵魂，在大部分时候都只有感觉的潜能，而不是实现出来。它只有在繁殖（reproduce）自己时，才通过行动而实现为有感觉的。其余时候，它只是维持在更低级的植物灵魂的模式中，亚里士多德也把植物的称为营养的（nutritive）。对于理知的或心智的灵魂也是如此：它很少实现为心智的，大部分时候只是维持在感觉的模式中。它只有在参与到神性中，也就是再-生产（re-produce）出真理时，才实现。所以黑格尔说，感觉的灵魂是理知的灵魂的自在存在，或者也可以说，是它的质料。理知的灵魂多数时候只是潜在的，没有实现出来，也就是说它的举动只是感觉的而非理知的。
 
这一阐释及其所教导的东西，自从我入狱时起就一直引导着我孤独的工作，这个问题逐渐转变成了从潜在到实现的条件（亚里士多德所说的，参与神性）是什么。所以说，阅读《论灵魂》对于思考运动、活动和作为欲望的感动（emotion）就十分关键了，感动作为欲望，就是与不动的第一推动者的关系。对于把潜在到付诸行动，思考环境（milieu）对我来说很关键。
 
在研究感官时，亚里士多德强调说，人们不明白，比如在触摸时，是身体构成了环境，而在观看时，环境则是他所说的透明物（diaphane）。他明确地说，因为这一环境是最贴近我们的，因为这种结构，所以它一定被遗忘，就像水对鱼一样。环境为某物提供地方（give place），同时就在这某物面前把自己消除了，所以它被遗忘。环境总是已经存在的，但这个事实被我们忽略了，这就像亚里士多德所说，“水生动物失察于湿物体与湿物体间的接触”（423ab）：鱼总是看到水，鱼就从未看到水。或者，在《蒂迈欧篇》里，柏拉图也说过，如果世界是黄金打造的，那么黄金就会是那唯一一个永远不被看到的存在者——它将不再是一个存在者，而是不显现的存在者的存在，它只会由于缺失而显现，只会在存在者的发生中显现。
 
亚里士多德在这篇文章中没有考察为逻格斯提供地方的心智的环境（理知的环境）（他在《分析篇》里，也就是他的逻辑学里做了这个考察）。在牢房里阅读亚里士多德时，我花了很大力气来思考是否实际存在这样一个心智的环境、理知的灵魂的日常生活的环境（élément）。而关在牢房里思考，我就像一条离开水的鱼。我想，应该有某种理知灵魂的环境，就像感知灵魂的感官有其环境一样。
 
然后，这个环境对我显现为语言环境。我让自己读了索绪尔和维特根斯坦。后来，我又认为是人造物的环境，是一般意义上的增补物（supplement）的环境，而语言（通过语言，我们有了对逻格斯的日常经验）是其中一个维度，技术人造物（由物品组成）是另一个维度。
 
进而，对我来说，哲学就是对环境的思考，同时又能把一个人从环境中抽离，就像一条飞鱼可以飞离海水：间断地。在这种抽离或抽象中，环境就被看见了，也就是说，由于缺失，环境被抓住到了，像墙一样实，它是理知灵魂从潜在到实现、到自为的条件。所以，在牢房里，我不是水中鱼，由于极端缺失理知魂必不可少的环境，缺乏一个由人造物的框架支撑起社会关系的世界，我反而有了某种机会，可以像飞鱼一样来思考这个世界：飞离它的环境，脱离那个完完全全由增补物建构起——换句话说，环境向来是缺乏的——的基本环境。
 
所以，我发现这一环境就是——我要用一个柏拉图的措辞，但这样的用法使我与他针锋相对——助忆术（hypomnesis），助忆术为长记忆提供地方。
斯老的“水”是什么？心智的条件是什么？
复明者和塞尚和飞鱼
从凡→非凡，不能一直保持，谁保持的长一点？如何保持？在意义生产的实践，把无意义转化为有意义，斯老的shamanic bicycle
助忆术和必死性
说到长回忆，我们回顾下《美诺篇》的场景。苏格拉底遇到美诺，美诺正要去普罗泰戈拉家学习美德。苏格拉底建议他，请他先问问美德对于他自己是什么，再想想美德是否真的可教。要回答美德是什么，美诺却答了各种美德的例子。苏格拉底告诉他，这不是在回答美德本身是什么：不能通过这样那样的特殊美德来回答，而要那个作为各种可能的美德的统一的美德，或者各种例子组成的这个系列的理由，系列的统一体，也就是美德的本质、美德的源头（美德源自此处）。然后美诺答复了他著名的困境：苏格拉底要么还不知道它是什么，即便发现了也无法认出（再认出）它，要么他已经知道它，那么他就只是在假装找它，所以困境是，苏格拉底不可能找到他要寻找的东西。苏格拉底说，他其实已经知道他所要找的东西：他在“另一个时候”是知道的，然后他忘了它。自此，认识就是再次认识，是一种回忆——一种长回忆。
 
《菲德罗篇》是《美诺篇》的教条式重演，是对苏格拉底虽死犹生的含义的简化，因为它一方面把对话建立在灵魂不朽之上，把身体谴责成一种从源头的堕落、灵魂的监狱、激情的地盘、灵魂遗忘了关于起源的知识的原因；一方面，它把长回忆和助忆术对立起来：后者作为记忆技术（在这里，他根本上是在考虑书籍书写），和身体的缺点是一样的，也是一座监狱，对柏拉图来说，记忆技术导致灵魂健忘，把真实的记忆替换成了人造的记忆，加重了灵魂因下降到身体中而落入的对起源的遗忘。
 
在这里，广义的助忆物就是人造物、技术这种形象，它是不朽的生命的僵死的模仿物。在一篇更早的对话中，柏拉图让普罗泰戈拉针对一般意义上的代具以及身体的缺陷做过一番论述，由此也论及了凡人和它真正的终有一死——普罗泰戈拉（在那篇和他同名的对话中）提出了必死性的一种开端，它也是终有一死者的根本上偶然的特性的开端，那是泰坦的过错的结果，这个意外状况恰恰源于一次遗忘：宙斯派普罗米修斯去把那些不具备不朽之身的生物们带入阳光下，宙斯把所有的品性都交给了他，品性也就是潜能（dunameis），请他将它们分配给生物。而爱比米修斯在负责分配时，忘了给人留下一种品质，所以普罗米修斯试图盗火，火也就是技术，来补偿——盗窃就是一种付诸行动——徒劳地弥补品质的缺失，换个说法，起源的缺失，它自始就折磨者我们这些终有一死者。

这次偶然的遗忘产生了代具、人造物来弥补这种起源的缺失，这次遗忘也是助忆术的起源，柏拉图后来将这种助忆术和对本源的长回忆对立起来。与《菲德罗篇》里的形而上学相对，爱比米修斯的过失的神话说的是，在起源处，只有一种起源的原初缺失，并且，没有得到品质的人，只是由于缺失而存在：他变易着。
苏格拉底通过画图让奴隶遭遇√2  的问题
达芬奇的这些时刻？
为啥助记术会和不朽连在一起？人和技术的鸡&蛋关系
斯老先在自己身上体验到了从缺中来，后来发现艾比米修斯的神话——人是怎么来的
艾比米修斯的遗忘&当前第五次生物大灭绝
体内化→体外化，断裂、增补物
人的一个时间过程是怎么开始起来的？斯老以实证的方式-古人类学家面对这个问题，石器痕迹研究-脑容量研究
在世界的缺席中的超-凡之物
这一付诸行动出乎意料地把我推入了深深的哲学情境中，这种情境又是一条从潜能到实现的路——由于中断了行为、悬置暂停了日常生活的条件，从而进入了一种追忆。超-凡的经验始于这里。我相信，超-凡的经验是哲学的根本：它就是苏格拉底的萨满信仰、他那个著名的大精灵所指的东西。它也是胡塞尔现象学里说的对自然态度的逆转。五年来，我体验到这种超-凡，因为我撞上了心智生活的条件的极限，就像被拽出了这些条件的平凡的社会性的海面。我几乎能抓住这种超-凡之物，就像一下子看到了平凡之中不可见的环境本身——但在无知的黑夜中不断摸索时，超-凡之物对我显现为建构了经验的条件的东西，在经验中找不到这些条件，因为经验就是以它们为条件的。
 
“外部环境”被剥夺后，我的“内部环境”获得了难以计量的深和重，神秘主义者或更一般而言的苦修者所寻求的那种深度和重量。但同时，恰恰是处在“外部环境”的缺席之中、在“内部环境”那最内在、最隐秘的空洞里，“外部环境”被建构为不可还原的——所以说，我其实是在实验胡塞尔的教导，但我们等会儿就会看到，我是与之相反的。缺席，这主宰着我的监狱回廊的世界，就像“一切花束里都不存在的那朵”。入狱几个月后，在我工作和吃饭的小桌上，我写下马拉美的这句诗：
 
这里没有什么果实能满足我的饕餮之欲
但在这饱学的缺乏里我尝到了同等的滋味
 
日子一天一天过去，我发现没有什么内部环境，有的只是还留在这里的、留在我的牢房中的那些残余物、匮乏、人造物，它们有助忆物的形式，某种程度上是空的，是它们构成了世界，通过它们，世界才有它的容贯性（consistence）。我不再是活在世界之中，而是在世界的缺席中。这种缺席在这里不仅呈现为某种缺失，而且是某种一向都缺失的东西，一种必要的缺失——而非一种缺乏。
 
而且，恰恰相反，没有这些匮乏的残余物，别的一切也都没有了：我就是这些残余物编织而成的。

最终，因为外部环境被中断、悬置，匮乏，所以实际上，对我来说也就没有了内部环境，相反，它被减少成一种外部环境，这个外部承载着我记忆中留下的东西，它（这个外部）本身被减至最低限度，但它，经由我的记忆织物（胡塞尔说的第二滞留），构建起了我无休无止的回想，这些记忆织物绝不仅仅是某种绝望的追怀的素材，更是一种长回忆的材料，是一种哲学意义上的追忆之工作的材料。
在世界的缺席中超凡？怎么说呢?
在一个人的小黑屋中 看到了经验的条件
超凡的不是超验的，是此岸的
饱学的缺乏，方的圆
斯老是积极的虚无主义？
 
我的自由，助忆物和世界的必要性
 
在这些世界的残余物中，我收集材料，来追忆世界的必要性——而这实际上就是追忆它真正的不可还原的性质。这个工作确实是从这些残余中追忆或重新激活，但某种意义上就像胡塞尔对几何的起源的分析，要重新激活世界，就必须靠一个东西的中介作用，它能让我以某种方式在观念上描绘这个世界，就像美诺的奴隶在沙地上描画几何的观念一样：要靠可以被阅读的书、被写下的字等等这些助忆物。
 
因为外部环境所构成的世界没有完全消失，没有完全丧失它的外在性（否则我就要发疯了）：一天一天，我重建了世界，我靠的就是很久之后被我称为第三滞留的东西，也就是助忆痕迹。
 
这一外在性是不可还原/不可消除的，这意味着我不能没有它（没有外部，内部就什么都不是，两者之间的差异是一种幻觉——它显然是必然的，甚至是不可逾越的），但我有能力重建它。这就是我的自由，我最内在的东西和我的秘密。
 
很快，我就能定下心来读写了，在我身边分泌出一个私密的助忆环境（但它已经走在公开的路上了），它既是隐秘的、晦涩的，但也已经是可公开的：我建构了一个世界，多年后，在我出狱后，它将会变成我的哲学。
 
如果事情不是这样发生的，我会变成疯子或者彻底反社会。因为，我们是在世界的缺席之中，被我们之内的种种滞留所构成，而这些滞留会产生出前摄，也就是行动的欲望，那是在-世界-之中-存在的实现的形式。而我已经发现一种方法来悬停这些前摄，因为我已经把它们转移到我时时刻刻对环境的思考的努力中了——我把自己抽离出来，保持在环境之外，注视它——这种方法就是，打造另一个环境：一个纯粹由助忆物编成的东西，它逐渐变成了“我的哲学”，每天我都在纸上沉淀下一些痕迹，就像蜗牛在墙上爬过留下粘液。
饱学的缺乏，让自己身上的偶然成为长回忆的材料，因而被转化为必然的
几何的知识如何传代，被德里达抓住，发展成自己的哲学
斯老-内部 就是 外部，论证？体证？
 
自由的脆弱性
 
监狱是无尽的苦修——除了一些微小的打断，比如有人来访，以及到“放风日”的时候。我到后来都怕（同时也希求）这些微小打断，它打断了苦修所构造出的沉默。我甚至尽可能逃避“散步”，以免打破我学会珍爱的沉默。当一个人开始系统性地练习体验他的前个体生活环境（它对一个人变得可以通达了，因为这个人跳出了世界的背景），这个环境变得几乎可触摸（有点像开快车的时候把手伸出窗外，这样就使空气可感，变得像液体一样），当一切与有意义的环境的联系都彻底悬置，只剩下他在自己之内记得的和重新激活了的环境，或他刻意朝向的环境（例如他在阅读的，甚至是狼吞虎咽的书籍，或他在写作的书）——现在，假如一个微小的打断突然落在这种苦修上，那么他会很悖反地感到严重折磨：他发现，其实，获得“自由”是一种折磨。这种情况是折磨人的，因为绝大多数情况下，它自身带出来的不是解放，而恰恰是异化。他会惊讶地感到，在牢房中，他是更加自由的，或者说，在那里自由是更可及的，更纯净的，因而根本上体现为脆弱性，自由从本质上说是脆弱的，它必须被一个人全身心地照顾，必须成为名副其实的膜拜对象、培育/文化的对象。这种培育，我随爱比克泰德把它命名为，我的默勒忒。
在牢房里感到 牢房外的自由是异化的
culture-守护那一自由-治疗那一缺失
一个理性的哲学家为啥会讲起神话？王炜-我们内在的神话维度《第二次普罗米修斯》
沉默中升起的声音
我的默勒忒实际上是一套训练。
比如，在整个五年中，我每天以阅读马拉美来开启——我一睁眼就起床，避免那些失控的前摄，它们是在清晨冒出来的白日梦。起来阅读一首诗，或者阅读、重读一篇散文，通常持续一个半小时，不是背诵它，而是要理解它。
 
通常，从阅读而来的默勒忒会导向持久的写作练习，以不同的方式来写，这就构成了真正的阅读方法，在整个过程中，所读的各种文本被归类、转化成评述、最终构成写作。在写作中，这些世界的残余物被重新聚合：进而产生出追忆。
 
在晚上，我会读小说。
 
我仅仅活在语言中，而且特别地活在被写下的语言中。我很少很少说话。我不愿说；我不再爱说话。我学会了爱上沉默，而从中我听到某个东西总是响起，只要我知道如何等待它：另一个声音，一种独白，但说话的人并不是我，而是另一个我，我叫它“我-它”，我的它，我里头怀着的它，我要变成的它，就好像我被赋予了苏格拉底所说的助产士的重任。
 
在放弃了沟通功能后，语言自身完全向着它的意义生产（significance）开放，甚至就开显为意义生产，就好像它把自己扭转到它的示意（signifying）的天职上了，它突然间迅速繁殖起来。它真的在制造符号（made signs，signum符号+ facere制造，significance），有时近乎疯狂。我听着，尽力用笔记下我所听到或读解到的东西。它的发生带着一种绝对的必然性。它显示意义，几乎像是它自己在说话。而说到这里，我显然忍不住要再谈“召唤”了：它很像传统上考虑的构成了召唤的东西。它与某个呼声有关。
道说，语言在说
这面还是起源的缺失（？）
 
这个无人称的声音，不是用于沟通的语言，而是纯粹意义生产的语言，布朗肖在《拉斯科的野兽》中讲到勒内·夏尔时说过这一点。
 
当语言开始“说话”、示意，我感到自己进入了极端清明的状态。它是某种激情，在这种异常状态中我遭遇了对语言的希腊式激情，遭遇了从中生发出的关于逻格斯的问题，这种激情和这个问题，也是一种异常状态和一个源头：我们的源头，因为我们今天潜在地或现实地在做哲学。但我走到了这个立场上：这一原初的希腊激情也是一种起源的缺失——正如胡塞尔在晚年瞥见的那样，起源是靠助忆物的方式、以缺失的方式建构起来的，这种缺失就是助忆性的书写技术。
 
很后来，我比较过我的立场和胡塞尔在《逻辑研究》中关于独白的思考。但这个比较是基于对柏拉图和他关于dianoia（dianoia，也就是辩证法，灵魂与自身的对话）的论述的反复阅读的，同时我严格地实验了dianoia，理解它，进而批判柏拉图想要建立的那种辩证法，在这些背景下，对我而言，在这个问题上的当务之急是对抗那种坏的独白：坏独白是一个地狱，里充满了那些自言自语的人，今天大街上随处可见，那些失魂落魄的人，被严酷的生活打倒的人。
 
所以，这就是我实践哲学的方式，是对沉默的体验，从中升起的声音是一个为助忆式的书写所支撑着的独白，它以长回忆的方式重建着语言，除非经历过与世隔绝的苦修和绝对的孤独，否则这种语言是不会让它自己被人所理解的，它极少出于两个人对话的辩证法、社交的辩证法，后者在今天几乎总是变成彻底的闲聊，甚至是一个让人痴呆的系统，这对我们来说相当糟糕。
 
在那种极端的独白里，差一点就要自言自语的状况下，在极端思想、最终尽头和最深根源的近乎-疯狂的边缘上，助忆术是我的保障。
专注、凝聚 才能听到一个声音，我中的他的声音
社交媒体，对“坏的独白”的疯狂开发，如果没有通过act out 把自己拔出来，那么就在里面
一睁眼就起床，绝不赖床！

提供地方：发明本地性/局部
 
所以，我发现了人们在哲学中所说的现象学悬置，也就是悬置整个世界、悬置关于世界的命题，也就是悬置对世界的实存的自发信念，用胡塞尔的话说，这种信念构成了自然态度——而我早先称之为平凡之生活。我是偶然地、意外地发现了这种哲学理论和实践的，远远早于我在胡塞尔的著作中研究它：我是从自己的处境中把它推导出来的，以某种经验的、野蛮的方式实践了它。当我发现它已经被现象学理论系统地阐释过的时候，那种兴奋难以想象。我相信，在这趟冒险中一直陪伴我的Granel也很激动，他的印象是目睹了一段十分独特的体验，但同时，他也会感到自己有点泄气：我的处境常常使我抵制对那些他有理由称为“传统”的东西的传统解读。
 
感谢Granel本人给我的机会，感谢书本和纸张，感谢法兰西共和国——就像孩子感恩母亲——教给我的读写知识，这是从建立读写能力的斗争中产生的机会，特别是依靠哲学家们的斗争，这些斗争证明只要你愿意，你就可以实施一场通向哲学行动的政治活动的，只要靠我在不久后称为已经-在此的东西所提供的机会——它留给我一份幸运的遗产——我才能从经验性的对悬置的实践，进入到缜密的、有方法的实践中，进入到一种“必真”的天职中，或者说一种“必真”的自负中。
 
所以说，我能进入哲学领域，真的是出于意外，但也要感谢城邦的法律。法兰西共和国的法律精神让这座古老的监狱里有一个图书馆。
 
这些法律以及在今天通过国家依然保留着法律精神的东西，我希望在往后的年月中不会遭到毁坏，相反我希望它们通向长回忆，也就是获得新生。
 
所以，我进入了哲学式的思考，也就是说，必真的思考。必真意味着无关涉（deixis），在相关涉的对面、之外，在语境条件之外：在环境之外，不涉及此时此地。Deixis在希腊语中的意思是此时此地，是自身显现为此时此地的东西，是亚里士多德所说的tode ti（这一个）的显现场所。必真的东西是彻底-显现（de-monstrative，可证明）的东西，除非从语境中、从本地的限制中剥离，否则必真的东西不会给出自身，由此来看，必真的东西已经预设了某种悬置——即便不是对世界的悬置，至少也要悬置它的此时此地，它的本地性。
 
然而，在对世界的悬置中，在悬置留下的必真的剩余物中，我首先发现的是一种世界的缺席，这种“饱学的缺乏”，在真正的意义上（饱学的），反而是能给予、能提供地方的一种缺失、一种必要，而非“缺乏地方”的东西。缺乏状是不知如何度过这种缺席，不如如何在这种缺席中过活；就是不知怎么找到那种由于缺失而变得必然的饱学，也就是说，不知如何发明它。在难以忍受的世界的缺席的不可能性之中，也就是一种接近无-世界（im-monde，immonde极恶）的状态里，我发现世界是不可还原/消除的本地性，在任何情况下，这种本地性本身，都是不可见地——就像水对于鱼儿来说缺席了一样——被缺失、被那一缺失所建构，甚至就建构为缺失，就像我们从外国人的口音里听出的那种发音缺陷/缺失一样。
 
我提出，那一缺失就是任何本地性都依它的地方以它特有的方式表达出来的东西：就是起源的原初缺失，因为一种本地性总是靠人造物和假肢建构的——并且，我当时的情况是，借助“环境”的一切剩余物，在这些剩余中，我重建了本地性，最终依然提供给我了一个地方，我很珍惜这个剩余物的整体，我以助忆物重建它，进而和我记忆的有限性斗争，和我的滞留的有限性斗争，这个词是我后来使用的，来自德里达对胡塞尔的评述。依靠这些剩余物，以助忆术来转化，我就生产出了一个新世界，我为另一个地方提供了地方，在这另一个地方里，我最终找到了我所谓的“监狱的美德”。
 
通过必真的道路，我发现了世界的必要性（那就是缺失的必然性），发现了关涉性的不可消除性/还原性，换句话说，我发现了那种无论如何、永远无法以必真的方式被证明/彻底显明的东西——除非以缺失的方式。
 
我相信，讨论羁绊（tie）的必然性——缺失和它的那种“必须”就是这一羁绊——正是苏格拉底的《申辩篇》和《克里同篇》的核心，前者中，缺失首先是终有一死，后者中，法律必定对我判刑。甚至也是《斐多篇》的核心，因为这篇对话也和“走向死亡和赴死”有关，正如斐多对狱中的苏格拉底所说的，这篇对话的意思完全不是苏格拉底在谈灵魂不朽：正相反，《斐多篇》涉及的是对终有一死的接受，这也就是虔敬，而这种接受甚至首先就意味着接受城邦的法律。这是对城邦至死不渝的philia（爱）：直至喝下毒药。
 
这一“以缺失的方式”，就是我通过我的默勒忒和我的辩证法，用写成了《对话录》的那种柏拉图所说的助忆术来亲身实验的东西，它反对柏拉图的纯粹自由的幻象：与一切异化、一切缺失，一切被视为异化的缺失对立的自由——我反对他但并没有不再读他，假如可以这么说，我是在柏拉图的缺席下读他：当他缺席时，比如《会饮篇》，就揭示出他的巨大影响，超出了柏拉图式的偏离，直接背叛了苏格拉底，很不幸，这就把灵魂和身体、长记忆和助忆术对立起来，把灵魂不朽教条化，也就是说，拒绝接受灵魂的以-缺失-的方式-存在，也可以说，拒绝它的在-变易-中-存在。实际上，这就启动了形而上学，而它也是那五年中我一直对抗的东西。
此时此地，需要发明
关于“必真”，永恒，自负，悬置的结果，必真的剩余物，（？）
以缺失的方式建构为缺失（？）
人的机制：“以缺失的方式。。。”
 
那示意的东西的习语特性
 
城邦的法律总有这种本地性，本地性才把这些法律标识为这个城邦的法律，标识出偶然性和意外性。出于这个事实，雅典人决议用毒药处死苏格拉底。这种偶然性首先是在语言的不可消除的习语特性中标识出、再标识自身的，在这种特性中，它的意义生产仅仅来源于意义示现和制造符号，由此语言才会不断地重新发明它自身。无论是说话（甚至独自地说或默念）还是写作，我都已经处在习语的法庭内：我总是属于某个此时此地，属于某个本地性，无论它是什么。即便被囚禁，我也以缺失的方式属于本地-性，并且处在作为本地的缺失中，因为建构我的东西依旧是我的语言，因为它是习语性的。我所有的滞留本身都是关于那个缺失了的东西的痕迹，它缺失了，因为它不再在此：它不再作为必须在此的东西而在，确切说，不再作为产生意义的东西，习语、本地性，也就是在此-存在，它不再作为这些而在此。在这个情况下，我所有的滞留却突然间以截然不同的方式呈现了那个不再在此的东西：那个世界，它不再呈现为无形的、不具体的、不定形的外部，也不单单是建构了事物和存在者们的物理规律的总和。世界之为世界，仅仅在于它示-意，而这只有从它的本地-性出发才有可能。
 
此后，我尝试把不同级别的本地性分离出来，我想象了多种变体，做了多种示意实践。
 
最本地的一层是我那个独白的习语性的层次，我是靠我的助忆术的人工滞留环境来培养和保持这个层面的，我在它那种孤绝的实际性中建造了一个此时此地，而后来从这里总是有事情不断发生，甚至越来越多。这是因为我保持着习语特性从而保持着时间性，所以我从未了结变易。这个实际的世界是我的整个世界，但在其中一种强烈的示意生产、丰富的新的表达发生了，它们是从我记忆中的我的知识（靠我的“第二滞留”）的已经-在此那里继承下来的，同时是通过我的读写的第三滞留保持着的，这些读写替代了缺席的事物，因为读写提供了支撑。
 
有一层本地性我叫它最-广大的-本地性：必死-性，它是所有终有一死者的精神特质，终有一死者就是会欲望、会示意的存在者，就是我们；这层本地性，比如说，让我，处在野兽和不朽的神之间的我，与拉斯科岩洞绑在一起，它是我与拉斯科岩洞共享的那一提供-地方。
 
在这两极之间有许许多多变体，它们构成了多种对于我们的建构模式，而我们就是我、个人习语（idiolects）和方言（dialects），但两极之间也存在着尚未被思考过的“去地域化”的新模式的各种网络。
 
这个东西把我引向了一般意义上的缺失的问题，但更特别地说，我追问了假肢的、人造物和替代物等等的问题带来的缺失的问题。所有的本地性实际上都是由这种假肢所建构起来的，其中的习语性既是那种增补性的象征层面的要素，但也是它的人造层面的要素。
 
同时，实际上我也只能通过每天建造、重建我的读写的人造本地性，才能留住、持续地获得一个地方。
习语特性-方言，斯老的“文眼”

实线是第一滞留

最外圈，可以是必死性，可以是技术
蚊香图，跟西蒙东撞车的地方

意义生产和无意义
建构世界的种种条件在世界的缺席中显现出来了，尤其显现为做选择的不可能性，你的服饰、你的家乡、你的朋友、你对时间的使用等等，因而也显现为连接与安排的不可能性。世界是向着-世界-存在——后来我开始深入《存在与时间》，如果我能这么说的话，我开始建立一种与海德格尔的单独-谈话（soli-logue）——并且，这一世界是示意实践的布料或框架，同时也是靠这些实践编织和架构起来的。
 
因为，最终，实际上，把从我进监狱第一天开始，在我的监禁和独白的沉默中侵入我的所有问题都连在一起的，是意义生产的问题，是这个问题的各种面向，是意义生产与无意义的战斗，换言之，与它自身的战斗；同时，贯穿所有问题的，是一种体验，对意义与无意义的最内在和隐秘的差异的体验，这种差异在事物中和事物之间显现、不显现或消失，它能改变关于事物的一切。
 
每个人都有过这种体验，而且确实会反复地体验到，无论是否有意为之：一个人欲望着、等待着或考虑着一个对象、一种善好、一种存在；然后这个对象、善好或存在，这个在此存在自我抹除了，变得无关紧要，甚至令人焦躁、厌恶，变得暗淡——虚无。
 
在狱中，对于那些剩余物——它们架构着我，最终，我就是它——我以某种纯粹的方式，持续不断地体验着这种过程。这种体验在发生时并没有被其他人所掩盖，这样的话我就能够逃避它，就像在平凡的世界中那样。而这种体验就发生在我面前，而且就显现为对这一个我的体验：我无法回避，实际上一切的发生和消逝都是在我之中、由我使然；并非是事物无意义，因为昨天它还是有意义的；而且我是独自与它相处的，我们周围没有任何变化，我无法忽视：从昨天到今天，正是我，作为活生生的记忆，自身改变了，我身边的一切与昨日无异，并且，明天将依旧如此。
 
在监狱中，一个在今天非常重要、坚实、充满意义的东西，也就是说它“产生意义”，到明天就必定变得贫乏、彻底无意义，与先前截然相反——只要我不明白这个道理的话：正是在这种事实中，有另一个事实，那就是，没有任何东西本身是无意义的，会变得无意义的东西不是事物本身，或不在它们之内，而是我与那些事物的关系，或者说，我与它们的无关。关系，就是我对它们的连接和安排。
 
经受这种磨炼后，我开始明白，不存在抽象的意义生产——也就是外于示意的质料和示意的实践的意义生产——同时，对于有无意义，我是唯一负责人。从此，我采纳了一种原则性的态度，据此，我的任务就是在无意义中寻找意义。我提出一项原则，没有任何东西是无意义的，除了我自己：当我不愿成为我-它，当我不愿让自己改变，让自己个体化，不愿通过他者（另外的事物，另外的我）的示意而个体化。
 
同时我明白了意义生产必须反反复复，时常练习。一个人是无法通达某种语言的意义生产的，比如说，如果他没有与这种语言形成一种持久的、他在其中个体化了他自己的关系，如果他处在一种他不说不用的语言中，就像除非孜孜不倦地练习，否则一个人就无法通达一首乐曲——就像马拉美的诗歌，只向耐心的人给予自身。
 
所以，我强迫自己，系统性实践我的训练，我的默勒忒——过程中我发现，意义生产有一部分在根本上与记忆相关：对象，或更一般地说，“有意义的东西”——词句、书、记号和符号、艺术品，以及一切架构起人类环境整体的东西——都只作为我的记忆的回响才向我显现。只有当它们相应了从我的记忆而来的一种期待、前摄，它们才能示-意、制造符号、向我制造符号。随后的问题便是，学习培养更高的期待。
 
我也明白了，能指与所指这个对立的对子并非正确的问题，这也是索绪尔以及随他而去的整个结构主义深陷其中的泥潭。但我却遇到了一条截然不同的路，德里达的事业，我废寝忘食地读着他的《论文字学》。`
我中的他，是我的欲望对象
 
在那一自我中的那一它
这些就构成了我的追忆的问题。
 
但非常明确的是，这个问题还有另一个源头，就是通过回忆来反思，到底是什么置我于这个境地，留给我这样一个独特的问题：在那一刻，我是怎么了就不再爱这个世界？就感到它这么的无意义？以至于我做出了那个行动，冒了那个让我自己彻底从世界中被移除的危险，被禁锢、囚禁在这间牢房里，无路可退，以至于只能在我自己之内去找到资源，让我接上这些问题，让我在其中发现事物的意义、对这一世界的欲望？
 
正是从这个首要的问题中产生了追忆的问题，它由我过往生活的质料所引导，呈现为示意实践的问题，也就是要从我坠入其中的无意义里——以至于到付诸行动——重新发明，孤独地体会到，对于我的过去与未来，只有我自己负责。
 
于是，我理解到，示意实践构成了经纬框架、构成了重复，我把它称为文本（texts），取编织物的意思，所以它不仅是语言学意义上的，而且是书写性的（grammatical），是滞留性的，它是制造-世界时的支撑物。构成了世界的质料的示意实践的编织物组织起了一切社会行为、让这些行为程序化。但显然，这种编织物是会变弱、撕裂、腐烂的：我完全有可能倒向一种对世界丧失注意的态度，进而产生无意义甚至破罐破摔的态度。在这种程度上，世界对我显现为无意义，甚至彻底不显现，以至于我自己是无意义的——我了解这种感觉，我被它折磨着：艰难的自由。在监狱中，我时常体会到这种腐烂的可能性，几乎每次我离开自己的牢房（首先是关押我自己的那间），我都感到，那是我要面对的极度的危险。但首先，它是那种我所预感到的因重获自由，或者说，解除监禁而来的危险。
 
在与世隔绝之中，我可以实验、观察、记录我自己如何能采取一种可以效力的态度、一种预备着的态度，或者反过来，如何坚定一种立场让自己不去效力于自己反对的东西，同时，我观察并记录下，我要让自己有效或无效都取决于我是否在我的各种示意领域里做足实践。
 
在一无所有的情况下，我所缺的一切就是那些实践，它们突然间不再有任何物质支撑。由此我理解到，示意实践是种种训练，它们多多少少是可感的，而且如果我不想坠入疯狂——也就是非-意义（a-significance），比无意义更糟——就必须给自己强加一种默勒忒，它不仅是一套规则和箴言，而且特别是示意领域里的种种实践。
 
所以，如果没有他者/物（在他者之外），那么通向“先验”主体（一切悬置要达到的目标）的道路就是不可能的，而如果没有示意实践（在示意实践之外），这个他者本身也是不可及的：示意实践是外部的外部。所以，内部是不存在的。因为，在世界的缺席中闪耀的，是他者的他性，并且，在那个我努力在我之中保持着的示意的独自-言说中，至关重要的——同样，它是以缺失的方式而显现——是他性，我必须通过那些实践来改变自己，从而在我自己之中发现它。通过那些实践，我一点点体会到，世界中的种种他者为我打开通路，通向我的他性，我的未来。通向我的个体化。
观念的、先验的东西需要支撑
在镜子中都看不见自己的人的act out就是杀人放火（act out下篇）

这里不再是达到第二自我（alter ego）的问题，而是达到那一无自我的它（the alter without the ego），达到某种他者的他性，这个他者不是从我出发而被建构的，相反，我首先是由它所建构的，构成了“我-它”，而非“我-自身”，是外部向“我-它”提供地方。这一外部和已经-在此一样，通过第三滞留而具体化：通过痕迹、助忆式的产品。
外部&外部的外部？外部之中有一个 示外部的内部
 
根本上来说，我是我的外部，外部是某种空间性的东西，同时它必定也意味着以助忆性的方式存在的已经-在此；但是，它也因此直接地就是时间性的，因为它是以记忆的形式被建构在这一已经之中的。在监狱里，即便显得什么都不剩的状况下——也就是说，当时间似乎不再流淌——残余物没有消失，相反，对我来说，空间似乎建构了时间，甚至是以某种原初的事后的方式重建了时间。这就意味着，我必须学会在空间与时间的对立发生之前思考。
时空发生之前是啥？ 
后来，通过海德格尔我学会了如何表述这个关于已经-在此的问题，而且我在1980年就已经通过独特文本（idiotext）这个概念第一次将它形式化了，而很久以后我发现这个问题也是西蒙东所说的前个体的问题。我的个体化（变为-他者）只能是对我的滞留性的已经-在此（被助忆物所支撑）的追忆，因为它充满了前摄，所以我的个体化同时也是我们的个体化，在我们之中，无自我的它被建构起来。
 
最终，意义生产和本地性组成了一个单独的问题。除了在降临到我头上的意外和偶然性中，我就无处得到必然性的美德：美德在我之外。它是我的外部，那唯一的外部。我只能在一个环境中获得必然性，也只有这个环境能给我通向我自己的路，这就是说，内部/外部没有分别。我所体会到的这一点，是后来通过阅读《论文字学》才被我理解了的，所以这本书对我来说与这一问题紧密相关。
 
当我说环境的必然性只能靠我自己获得——我必须发明它，我通过缺失来实验它——这和我谈意义与无意义的问题是同一件事情，它全是我的责任。事物是否被赋予意义，只在于我和事物的关系：这一点被巴特展示得淋漓尽致，他揭示了日常生活中各种元素在世界中的示意力量，跳脱出它们平凡地建构出的那种无意义。世界中的非凡是被懂得如何超越事物的无意义的人所发现的，人们因为和事物形成了非-关系、遗忘了事物，所以让它们显得平庸。说到这，我们必须回到长回忆的问题。
 
精神的物质——入狱之前
入狱前，我一点哲学都不懂，意思是我实际上对它一无所知，但无论如何，我有一个立场、一种态度或一种哲学倾向，它恰好是通过唯物主义，在政治层面上建构的，我曾经是一名共产党员。但不能因此就说这种倾向从发源上就是哲学的：我曾坚信物质是第一性的，它决定着一切；所以我自认为是一个反-唯心主义者，那么，我也就相信哲学家一定是站错队了，以至于他们难免会站在解释世界的一边，而非改变现状。
 
真正的哲学，也就是行动中的哲学，就是政治；而真正的政治就是唯物主义哲学。我的敌人属于唯心主义，借助马克思的格言就能认出他们，马克思谴责解释世界，呼吁通过行动改变世界。
 
今天，我不再能按当年的含义自称是唯物主义者了，但我必须说我仍然是一个唯物主义者，不是否认精神的唯物主义，而是指出，虽然精神不能还原为物质，但精神总是受到物质的限制。“不能还原为物质”指的是，有一个过程，从物质中产生，但不能还原为物理法则，也不能还原为生物法则：有一个不同的记忆层面间的游戏，这些层面同时是生物的、心理的和助忆的，要形式化这些层面，自然科学的资源依然是不够的，这种不充分无法克服。
 
我保留了精神一词，这个过程配得上这个词，因为它涉及到一种回返的过程，尤其是因为回返着的东西，是被我所说的那种东西的非现实的（irréelle）容贯性所推动的，那种东西虽然的确不实际存在——例如，正义——但它是不可还原的，是不会休止的，所以说它容贯着：人们不可能宣称放弃它，它是一切人类生活的根本动力——是欲望的条件。所以，容贯（con-sist，汇聚-而立）的东西会不断地回返，显现为坚韧性（in-sistence），是先前世代的遗产和把它继承下来的责任。
 
25年后
沿着这条路，我走了五年，在沉默中忍耐静止不动，在我所说的监狱的美德里，我准备着，从1978年到1983年，准备着重返世界，更值得、更必然、更智慧地重返。时间越久，我越恐惧重新回落到世界中，我越发觉得与世界的重逢不会直接就是宾至如归的。
 
不幸的是，自那次悬置后，25年以来，这个世界实际上显得难以置信地不友善，我现在，在大家面前，仿佛自己又回到了起点。
 
的确，我感觉到，而且我想对你们中的许多人一定也是这样的，就是说，一切事物似乎都被组织成去怂恿一种无意义为主导的态度，甚至是非-意义主导的态度。这就是我说的，有组织的个体化丧失。现在，这种状况里充满了可怕的付诸行动，对此，人们不禁要问，助产术在今天还有可能发生吗？
那时候（2003）还不用“熵化”来思考 
那个把我推向以行动来做哲学的付诸行动之后25年——这些年月里，我重新联系上了那些被生活吓怕了、碾压了，被营销和媒体迷糊了的人们，我感到他们不仅与以行动来做哲学这件事疏离得很，甚至和潜在的哲学使命也渐行渐远，终于，人们问出，某种我们的统一还有可能吗——我问自己，什么才是我自己的人生的统一，如果有的话。
 
2002年10月，Marianne Alphant突然把我拽回了这个问题：遗忘了为何做我所做的事。突然间，我必须去说清，我现在所谓的“我的思想”的质料是从哪而来，从什么东西中生发，它那些意外的源泉。所以，把我的过去遮掩起来的活法成问题了，即便这种遮掩是我所选择的存在方式的一部分：我希望扮演的不是前科犯，而首先是从这种质料里做起哲学来，两者是分开的。我对这种质料保持着忠实，但某种意义上，我不会去谈我的源泉。
 
忠实与不忠
此时此刻，忠实成了一种困境。一个人将要扮演、演过了各种各样的角色，有时候自己都不知道、都没留意，这是生存里含着的意外特性所导致的，一个人只能对角色多样性的各种他性保持忠实，从而才能对统一和同一身份保持忠实。
 
所以，1995年我开始研读《纯粹理性批判》也许不是偶然的，我要深挖的是自我的种种悖谬（paralogisms）还有意识的统一的问题。
 
我度过了一连串的生活，甚至可以说有好几个人格。我好几次改变自己的生活。但是，什么是改变一个人的生活？还有，这是可能的吗？事实上，这是个忠于诺言的问题。在-变易-之中-存在，就是我们的缺失/陷，它立马就引起了忠实的问题，也就是信仰的问题。一个人必然是会变的，而且就像俗话说的，“傻子才一成不变…”。而与此同时，一个人必须要保持。得是忠实的，保持为忠实的。忠实于那个还保持着的东西；对留下来的东西保持着忠实。好了，这就让滞留的有限性成了困局：这个事情，记忆拿它没一点办法。记忆是不忠的，又脆弱又易错。我自己一直纠缠着这个问题——忠于自我的问题和自我的不忠、自我在其手段中的不忠的问题间的关系，这就是让人减轻滞留有限性的那些手段带来的难题——直到现在它也没放过我，因为自那时起，它对我来说就同时意味着要忠于对那曾经最贴近的东西的体验，那种与极恶（l'immonde）如此接近的东西。
 
时间的问题，就像意识的统一的问题一样，从1978年起，它也是一个真正向我提出了的问题。它以多种方式把自身提出来：作为回想的问题，把我引向追忆；作为一种体验，一个人在生存的意义上被抛入其中的条件里，特别是在监禁的不得动弹的环境里，体验到时间是变幻莫测的流；然后是作为长回忆的助忆性维度，作为时间的原初技术性维度；最后，作为存在的统一与非统一的问题，这个问题是我2001年出版的书（《技术与时间3》）的主题。
 
从一个人进入追忆过程的那一刻起，他就处在助忆术的重建过程中，就处在事后之中。这种事后，是无法清除的幻想和虚构的制造者。在演讲中，我是不可能不虚构的。那么，如何接受这种虚构，而又不接受撒谎，也就是对自身的不忠？同样，如何接受这种状况，而不把它接受为对他人、对听你说话的人的不忠诚？今晚我和大家说的一切，都受制于这种事后的条件。我相信，解决或消除这些困难是绝无可能的。我相信，唯一值得的忠实，就是正面处理这个关于事后的难题。宗教就以特定的方式处理这个问题，但一神教是以罪责的模式来处理它的。这一点，是我们一定得避免的。尤其是在今天的时刻，最易导致恶劣的付诸行动的，就是有罪化。
对他性保持忠诚（以变为常）
法
我的生活将会是一连串的生活，就像我有好几条命一样，有各种故事和角色。我从未停止改变生活。
 
我从未做过哲学，除非，我经受了我能占据的这一连串角色的磨炼——以及留在我体内的各种令人眩晕的观点的磨炼，假如我曾经做过哲学。
 
我担着这一串生活，它就像源头的缺失的疤痕——这必要/然的缺失——这一系列偶然的角色是它的面具、人格面具，它们将是必要的，我曾成为的、必然的，而这，只在我脆弱的自由的那种事后之中、在我易变的忠实之中，才会被确证，假如曾有过——忠于源头的缺失，忠于法。

郑重：在网页上改动受限，不能移来移去，更喜欢放在自己的笔记软件；Notion 的最小单元是block，不是字，反倒不支持一些最基本的文本处理功能。而且其数据库的结构也比一般表格更累赘
晓琳：为啥把“持存”换成“滞留”？有阻滞，缺少势
金博文：顺便也问个翻译的问题，archi-cinema译成“元电影”会不会和meta-cinema混淆呢？
陈迅超：对斯老说的读写、个体化可以讲的更简单明了，
斯老反对拉康的“lack”，跟拉康的区别是什么？
刘畑：老卢的示范，跟一个复杂的文本共生、相互打磨；斯老的示范，怎么在实在的经验中把概念干出来，WHW-是什么让人类还活着