巴赫金对于prosic（平淡）的想象

除了我尚未度过的每一天，我一无所有。神秘不再公开，它逃走了，或者它建造了一个每件事都按照它们既定的命运而发生的场所。
——Martin Buber

1 INTRODUCTION 介绍

俄罗斯社会哲学家和文化理论家，Mikhail M.Bakhtin (1895–1975)的思想。在过去二十年多年中，在许多人文学科中普遍存在。虽然他的影响在社会科学中扎根的速度较慢，但有迹象表明这种情况在改变（Bell和Gardiner 1998; Mandelker 1995）。特别是越来越认识到巴赫金的方法在某些特定方面，尤其是涉及到“prosaics”这个概念，这个由两位杰出的巴赫金学者，Gray Saul Morson和Caryl Emerson所创造出的新词，对日常生活的批判理论提供了很大的帮助。本章将草绘巴赫金关于这种“prosaics”维度在人的社会存在中占据中心地位的思考。我将从对巴赫金生活的简要概述和其智力环境开始，接下来是对他早期现象学作品的讨论，其中包含了“prosaics”的概念和他对伦理和主体间性的初步形成。这些文本的关键主题是，那些来自日常生存基本需求和人际关系的，直接塑造我们日常生活的价值观和意义。因此，每天都构成我们进行判断和行动的，特别是行使那些有道德或者规范特质的判断和行动的中心场所。接下来我会关心巴赫金的在1920年代中期的“linguistic turn（语言学转向）”。在他人生的这个阶段，巴赫金主要是在研究在语言使用对话属性中的“prosaics”，就像在生活和文学中发现”prosaics”一样，而且他断言在各种文化形式（特别是小说）中并入日常方言和成语，有助于在一个更加开放、反思和对话的方向上转变人的意识。结论部分将会检查巴赫金有关狂欢节和日常生活的著作之间的关系，其中那些他早期著作中的prosaic展望被问题化，并给予了更多的公开批评和社会政治特征。

2 BAKHTIN'S LIFE AND WORK: A BRIEF SKETCH

巴赫金的生平和工作成果概述

Mikhail Mikhailovich Bakhtin于1895年11月出生于俄罗斯Orel，是银行职员和落魄贵族的儿子。他在克里米亚的敖德萨长大，并在敖德萨大学学习语言学和古希腊（罗马）文学。最终他转学到彼得格勒大学，并于1918年毕业。毕业后，巴赫金在俄罗斯的几个地方城镇的小学任教，最后一个是Nevel. 那里有一群与他志同道合的音乐家，科学家和作家，形成了所谓的“巴赫金圈”。这个圈子是一个由学者、艺术家和科学家们组成的紧密团体，他们在1920年代初期定期会面。第一次是在Nevel，后来在Vitebsk，沉迷于“猛烈的提神茶和谈话到黎明”，就像一个成员提到的那样（Brandist 1996）。巴赫金无疑是带头的知识分子;其他重要成员包括V. N. Voloshinov（诗人，音乐学家，语言学家）和P.N.Medvedev（文学评论家和散文家）。这个圈子举行了很多的非正式会谈，连同其他像L. V. Pumpian'ski（文学理论家）和M. I. Kagan（哲学家）这样的参与者，发表了一个非常wide-ranging body of work。这些成员受到Hermann Cohen新康德学派哲学的强烈影响；很多人过去都追随像Hermann Cohen这样的新康德学派先驱学习。其他的，像Voloshinov和Medvedev，更明显是马克思主义者。Medvedev甚至在新苏维埃政权中的教育和文化领域立场占据了好几个重要的政府职位。在这个Nevel/Vitebsk时期（1918 - 24年），巴赫金写了一系列受德国古典哲学影响的文章，在这之中他寻求发展艺术创作的一般美学和一种”变化”的理论，或者说主体间性。不幸的是，在这个时期巴赫金得了收缩性骨髓炎，一种严重的骨病，导致他在1938年截去了他的大部分右腿。在他整个生命的大部分时间里，他都在忍受慢性病和不健康的困扰，于是也使得巴赫金获得了很多来自Elena Aleksandrovna Okolovich的看护，她于巴赫金在1921年结婚。在1929年，巴赫金以自己的名义出版了他的第一本书，原题是“The Problems of Dostoevsk’ Art”，尽管在这个时期，Medvedev和Voloshinov已经发表了很多文章和著作。

Dostoevsky的书受到了来自共产党文化组织普遍的敌对反应，这些组织已经开始吸收社会主义者现实主义的官方美学。巴赫金当年被GPU（克格勃的前身）逮捕，表面上是因为他与俄罗斯东正教堂的友好关系。他在劳教所被判五年徒刑，鉴于他脆弱的健康状况，这肯定会导致他的死亡。幸运的是，因为当时苏联文化部长Anatoly Lunacharsky的个人干预（巴赫金关于Dostoevsky的书给他留下了深刻的好印象，他甚至在一本苏联文学杂志上为此发表过一篇评论），巴赫金得以减少在哈萨克斯坦的刑期。

巴赫金在西伯利亚和哈萨克斯坦的不同机构工做过各种各样的文书工作。当他的流亡结束后，他被允许在Saransk的师范学院任教。在这个时期，他完成了他最重要的著作，包括一系列关于文学语言本质，以及欧洲文化史来龙去脉的上的文章，和有关被他称为“chronotope”的，关于时间和空间关系在社会和文学文本中相互联系和互动的冗长论文。也许巴赫金在这期间最重要的（当然也是最有争议的）的工作对法国文艺复兴时期作家François Rabelais的研究，后者主要聚焦于中世纪晚期和现代早期狂欢节文化的本质。他在1940年完成了这个文本，并提交博士论文，但是被拒绝了。（好像是因为论文过分关注苏联文学建立微妙感性过程中的”lower”bodily functions。著作The Rebelais最终于1965年在苏联出版，很快就被翻译成了法语和英语。论文失败后，之后尽管又有1941年德国入侵俄罗斯引发的混乱，巴赫金依旧完成了一本关于歌德美学的著作。由于战时纸张短缺，而作为一个顽固的吸烟者，巴赫金系统地讲这本书撕开用作卷烟的纸。一些其他的手稿被遗弃在他战时的住处而腐烂；最终他的学生在1960年代恢复了其中一些。战争结束后，直到1960年代初期，巴赫金一直在莫斯科和Saransk附近的小镇来回移动，那时他已经退休了并且允许搬入莫斯科，1975年，他在莫斯科去世。他最后的一些项目，包括一个大量修订后的Dostoevsky，作为第二版于1963年在俄罗斯出版，还有一些简短的笔记和片段，包括一些有关人文科学的纲领性文章，这些文章又更多地回到了他早期的哲学主题。

3 THE PHILOSOPHY OF THE ACT

如前所述，在所谓的Nevel-Vitebsk阶段，巴赫金写了一系列广泛借用令人迷惑的哲学影响力，包括新康德主义，胡塞尔现象学和Bergsonian活力论的复杂而迷人的文本。结果是一个包含在胚胎形式中的，在那些支撑他他漫长而又多产的生涯的关键思想的，丰富而独特的聚合体。虽然从来没有打算出版，但其中许多作品，最终还是于1970年代在俄罗斯出版，并且在近些年，Toward a Philosophy of the Act（1993）和Art and Answerability: Early Philosophical Essays by M. M. Bakhtin (1990)被翻译成了英文。以对之前的研究成果进行研究开始，巴赫金对我们的直接经验和我们这种经验的后验象征性表征之间分离的影响，进行了很久的思考。像Michael Holquist, 巴赫金的主要兴趣在于他智力发展的形成阶段

回到体验的赤裸即时感觉，就像在特定生活的最大特殊性中感受，像在熔岩爆发中感受。他寻找在这种体验冷却、硬化进火成理论之前的在生活中发生的那些最出色的质量，以及那些发生了的事。想要理解如何持续区分什么是现在和什么是现在之后，或许可以在那些我个体存在所有的奇异之伪造它们之间的桥梁。（1993：X）

Holquist在这里所说的“熔岩事件”对巴赫金来说至关重要，因为这是我们日常行为和事迹的独特性所在，而且确实是我们的自我构成。这是最重要的现实，即“我们创造，认知，思考，度过我们的一生和死亡 - 在这个世界里，我们活动的行为是客观的，而且在这个世界里的行为，实际地进行，并且事实上只有一次机会去完成“（巴赫金1993：2）。生命必须被理解为一系列连续的单一行为，每个行为或“事件”，都必须按照自己的状况去掌握，作为一种“经验和感性的给予“（1993：4）。这并不是说人类的存在是一种连续性的相连，早期的流动是不连贯的感觉和事件，类似于亨利·柏格森的durée的概念。相反，我们寻求象征性地和认知性地去组织这些事件（或在用巴赫金的术语体系来说，就是“建筑性地”），以使其具有总体和重要的意义（Bender 1998：181）。然而这个把生活转化为一个连贯整体的过程，或者像Merleau Ponty所说的格式塔，都不能完全依靠抽象的理论认识。我们的判断，价值观和行为方向必须“有机地”出现，就像出现在日常的土地上，我们都必须敏锐地意识到并且对道德和存在领域的基本需求做出回应。当然，不可否认，抽象认知是人类生活的一个重要方面，而且在科学技术这样的领域，它对我们的物理存在来说是至关重要。同时，我们也必须承认这种形式合理性的界限，并保持在明确的界限。否则，就像Jurgen Habermas所说的那样，理论因素会威胁甚至殖民在我们日常生活的中心。

巴赫金指出，西方思想的历史已经显着定期地被以拒绝身体有效性的观点所标记，生活经验有利于深奥的理论建构，例如柏拉图主义原型。然而，这是现代思想形式，最系统地分离他所说的“存在” - 即存在由不断进行的来自抽象认知的生活经验构成，这是为了给予后者特权。用理论抽象取代日常生活的愿望，根据巴赫金的观点，理论抽象是“现代的特殊特性，也可以说是十九世纪和二十世纪的一个特点”（1993：8）。科学理性主义鼓励将Being-as-event转化为一系列的普遍性抽象，通过扼杀持续增长和发展的潜力来分裂being和becoming。因此，巴赫金所说的话语是“话语性的理论思维”淡化了实践实践中的人类的感性和有形性格，在特定行为/活动和存在的历史真实性的内容或意义上进行“根本分裂”（1993：2）。

一旦与生活世界疏远，宏大的理论体系获得代理人生活，并根据自己内在的规则运作，绕开实践意识和行动的实验世界。但科学理性主义所寻求的认识确信需要的代价很可怕，标志着日常世界的不可压抑的复杂性和模糊性是，在对不懈努力地追求笛卡尔喜欢称之为“清楚和独特的想法”中消失了。因此现代性的社会文化条件鼓励我们在我们与他人的生存环境下建立纯粹的认知关系，这反过来加强了一种工具化和脱节的面对世界的态度。这种必要的逻辑 - 或者说“理论主义”，巴赫金称之为 - 反映现代科学技术毫不掩饰的功利性质，其中任何活动把达到技术功效和控制当作是首要目标。就像Morson和Emerson总结的那样，理论主义可以理解为把日常生活服从正式化的理性主义的项目，变为被形而上学的意识形式化、形而上学化的体系，贬值或者删掉任何不能被其充分吸收的观点或经验。这种“transcendent-logical transcription”不可避免地被压制体现社会存在的“事件性”，或者感性特殊性，鼓励“迷信”技术的制度和法律，根据自己的内在逻辑进行展开。（Morson and Emerson 1989：9）。

这个方向有助于解释巴赫金对实证主义社会学和唯心主义哲学的敌意，主要是因为它们对社会造成了深刻的，并且巨大的负面影响。例如，呼应法兰克福学派的“工具理性”概念，巴赫金断言技术，“当（技术）脱离了生活的once-occurrent一致性，屈从于它自身发展的内在规则的意志，是很可怕的; 它可能会不时地把这种once-occurrent发生的一致性当作是不负责任的、破坏性的可怕力量“（1993：7）。对于巴赫金，一个现代性的中心必要性在于企图借助于什么来超越我们在具体时间/空间中的位置，海德格尔（1977）称之为“科技世界图景”。这有显而易见的社会政治后果：我们不再在世界上以“个人地和应答活跃的人类”而呈现（Bakhtin 1993：7）。抽象的，冷静的从远处沉思代替我们的具体活跃地去参与日常生活体会价值和意义。这种对超越日常的矛盾和“混乱”的渴望，使我们能够废除困难的生存和道德要求，亵渎我们具体的存在。”就像空洞的灵魂”，巴赫金写道，“我失去了与世界令人信服的联系，我失去了世界的现实“（1993：47）。寻求生活这样一个“非化身的偶然生活”只能导致一个幽灵般的、虚幻的、与世界分离的存在，一种不扎根于任何东西的无差异的存在“（1993：43）。这样的认知，显然倾向于把自我和自我中心等同起来的心理过程，巴赫金称之为“精神存在”。这实际上是一种极端自我中心或唯我主义的极端形式，Donna Haraway被描述为“主人，人，唯一的上帝，他的眼睛生产，占有和整理所有的差异“（1995：184）。

为了对抗唯心主义哲学和科学实证主义的抽象，巴赫金认为，我们必须把握具体的天性或“行为”，因为它构成了人类生存的基本“价值中心”。他立足于一个重要的观念，歌德的著名格言“一开始就是契约”。对于巴赫金而言，自我必须被理解为是一种自我动态的，体现的，不拘一格的创造性实体，为其生活和环境生产意义和价值。基于对我们所存在的这个世界的尊重，我们被迫去做特定的选择和价值判断，将曾经的“给予”和我们环境的客观事实，变成一个连贯的“world-for-me”。在创造一个有意义的世界之中，一个沉浸于个人价值观，的主体参与并改变其生活状况; 像这样不断转化自己。这是一个持续的过程：自我是不断的随着生活和环境的改变而“重新定位”，因此是“不可定义的”，始终向进一步的发展和转变开放。巴赫金力图在这里概述一个他称之为“实践性”的现象学“practical doing”，一个侧重于我们在生活世界中的化身活动，就像Merleau-Ponty的“原始存在”一样，存在“先于”抽象认知的稀疏作用。只有我们以“参与式”的样子去思考和行事时，与日常生活的节奏和纹理相协调，就我们的意义而言，我们可以完全“为我们的行为负责”，反思性地意识到我们行为的存在和伦理意义。因此必须经历事件，而不是被动地从远处领悟。现代性延续了匮乏和宿命论者的思想模式，往往忽略了内在的价值载体，互动性和人性化的人类生活，只能是以理论抽象的否定作为他自身的终结，也这样以价值论为中心去做具体的事。应答性要求存在一个化身和参与性的主题。在挑战形式主义的理性逻辑时，巴赫金认为，首先，没有超越“once-occurent Being中的独特地方“的可能性“; 其次，理论认知是只是更广泛的“实践理性”的一个方面。抽象的哲学或美学沉思本身永远无法进入这个lived Being的宇宙; 它需要像我演示的那样有形地、实际行动的“真实的共享“。

巴赫金在采取这一立场时，正在拒绝这种普遍的猜想，即日常生活是琐碎和习惯的领域，因此没有了内在的价值，这意味着必须把意义带到我们的生活之中，就像哲学，宗教或政治等外部价值领域所做的那样。与此同时，应该清楚的是，巴赫金不赞成原后现代主义者的相对主义（proto-postmodernist relativism）。尽管我们必须了解从内部理解Being-as-event，就像过去那样，而不是一种主观主义或心理主义。巴赫金所说的“answerably performed act”是一个合成的或建筑的活动，汇集了感觉和事实，普遍的和个人的，真实的和理想的“（1993：29）。

从一个几乎是哈贝马斯式的观念上来说，应答性似乎常常意味着，以某种方式表达特定情况的特殊真理的能力，可以在共享的生活世界的语境下被他人理性地理解。所以行为的意义是共同的，在特定情况下的共同的构建，而不是纯粹的主观主义。就像对维特根斯坦来说没有“私人化的语言”一样，巴赫金的应答性意味着与具体他人的负责任的持续的沟通。与具体的其他人沟通并对其负责。事实上，巴赫金指出一点，我们必须是“answerably理性”的生物。通过实际行动，我们可以在我们的“空间和时间的小废品”和“大时空整体“之间建立桥梁（1993：51）-或者在更多的社会学术语中，在个人生活和亲密互动的“微观”领域和更为公共的政治和文化领域之间建立建立桥梁。这是一个根植于具体行为的实践理性，而不能脱离具体的情况，并预测某种似是而非的普遍化和非语境化的“真理”。我们必须，巴赫金始终认为在问题中我们始终会把个人的“签名”或“情绪 - 意志的语气”附会到行动上，以及由此产生的任何表达或对象化必须承受这个签名的印记。

前面的讨论表明巴赫金是强有力地拒绝了Emmanuel Levinas所说的“知识分子客观主义”，这在科学中得到肯定，被视为一切可理解事物的模型，而且在西方哲学中，可溯源至科学的出现“（1994：22）。世界上对现代主义范式的抽象理论和客观化的偏好，代表着一种从生活经验的退缩，是日常生活中深刻异化的表现。对于巴赫金来说，道德推理只能脱离具体情况，而不是简单地从先验概念推导出来。如果我们的规范和价值观并不总是与日常生活的直接接触，那么“认知行为的分离内容就会受到它自己内在规律的支配，据此它发展，好像它有一个它自己的意志。当我们做出这样一个抽象的行为，现在就是受其自治法则的控制，或者确切地说，我们在其中作为个人和应对活跃的人已经不复存在了”（巴赫金1993年：7）。这又解释了巴赫金对康德专制主义道德体系的敌意，（他与Agnes Heller分享的观点，第6章），主要是因为这样的系统依赖于过度泛化和虚假的普遍性原则。因为我参与世界是独特和非复发性的，无法与其他人分享，没有人能接受以我的名义承担责任：“我所能做的事其他人绝不可能做到”（1993：40）。这解释了巴赫金的经常性的和令人困惑的短语：存在没有“不在场”。我们不能为自己的行为辩护求助于抽象，如类别命令，无意识，无产阶级的历史使命;我们也不能仅凭习惯或者约定行动。这些给我们提供了这样一个“不在场”便于逃避责任，在这种情况下，我们没有“应答的的契约，而只是技术性的或者机械性的行动”，缺乏存在意义和应答的能力。

一个行为或契约实际发生的世界，实际上已经完成，是一个统一而独特的世界经历了具体的经历：这是一个被看见，听到，感动，并且思想的，一个整体渗透着情感价值的肯定的世界。这个世界单一的独特性是由现实保证的，承认我在这个世界上独一无二的参与，通过我的非不在场。出现在这个世界，以我自己所见、所思、所实践的行动参与这个世界。（act和deed有什么区别，如何理解）
(Bakhtin 1993: 56–7)

这里特别令人感兴趣的是巴赫金似乎正在勾勒出，至少在试探性的方式下，勾勒出笛卡尔后社会理论的线索，其中西方哲学传统的主体/客体二元论是抛弃了赞成瓦尔德Godzich（1991）称为“主题/主题“范式。在后一种方法中，我们与他人和世界的关系必然体现在具体的时空中，饱含着规范性的评估。巴赫金认为，对客体的一种非中性的、感性的关系不是一种必然或“给予”的外部关系，而是我经验之中的“进行的事件中不断变化的时刻的一部分”，体验什么是什么和应该是什么，存在和价值，是不可分割的“（1993：32）。这些中心价值和意义是内在于日常生活的关系和活动中。因此，我们的化身参与世界是有效违反主体/客体二分法的，无论如何对巴赫金来说，被现代性奇迹和抽象理性价值催生的虚假的二元论，反对他设想的那种更为广泛，实际的理由。只有“prosaic的想象力”可以把握这种绝对的偶然性，复杂性和日常生活的“混乱”，并认识到现实的现象差异或“他者”本身;只有参与式思维才能体会所有这些多元性和多样性，而不会失去和消散，没有留下一个简单的基本线条和感性时刻的骨架。冷漠或敌对的反应总是一个反应，耗尽和分解它的客体：它试图超越这个对象的一切多样性，无视或者征服它。

4 INTERSUBJECTIVITY: THE 'I/OTHER' RELATION

主体间性：我/他者的关系

巴赫金在“In Toward a Philosophy of the Act”一书中强调了生存经验所呈现出来的特征，以及它对伦理学和美学的影响。其结果是构建了一种特色鲜明的社会哲学，通过一种推测日常生活重要性的思维方式，普通的，the ’prosaic’（Morson and Emerson 1990：15）。令人好奇的是，巴赫金在这里对于主体间性的现象论述较少- 或者更确切地说，Nick Crossley（1996）称之为“体内性”（intercorporeality）。然而在结束段落里，巴赫金强调了Edmund Husserl曾经把这叫做“别人的问题”的重要性。这里，巴赫金认为，真正的道德哲学无法在自己和其他人的“对立”之外制定。任何试图回答世界的诱惑，必须敏感于事实上我和其他人早存在事件的发生中是混在一起的，我们在共同的生活世界里是平等的参与者，但仍然也是独一无二的化身。虽然这个洞见并没有在这里充分阐明，在他的下一篇主要论文‘Author and Hero in Aesthetic Activity’ (included in Art and Answerability)中，I-other成为巴赫金的中心主题。在这篇文章中，他提醒我们生活是总是直接指向’yet-to-be’。因此，Being被正确理解成为“价值成就的开放过程”（1990：129），是一个连续的创造存在意义的活动。然而，当具体的身体与世界接触时，我们只能自己的思想去生产意义，行为和看法是客观被限制的，特别是关于我们“创作”自己的过程。巴赫金特别强调“转化”的现象，超越或超出我们直接的主观存在和认知活动，而且必然是“他者”的一部分。他的中心论点是，就像我们被迫把意义赋予对象和周围的世界，我们需要设想自己是连贯和有意义的实体。但是从我们自己的有利位置（“the I-for-myself”），我们显然不能设想我们的外表，以及理解我们在“plastic-pictorial world”（即对象、事件和其他自我的活的环境）里的位置。能够概念化自己作为有凝聚力的有意义的整体是根本的个性化的发展过程，自我理解和道德意识。 Oliver Sacks指出：“我们每个人都是一个单独的叙述者”，是不断地，不自觉地，被，通过，并且在我们中，在我们的感知中，我们的感受，我们的思想，我们的行为，以及至少我们的话语，我们的口头叙述“（1987：110-11）。但是，Sacks断言，巴赫金会加上以下的限定词：构建我们独特的生活叙事的这个过程需要额外的，外在的对我们自己的看法。存在于外部性或者’exotopy’ vis-a-vis的关系中的其他东西，对于我们自己的感知和存在的视野来说是“超自然的”，超越的。

巴赫金用一种视觉的比喻说，我们只能通过“借来的其他东西的价值论的光明”而存在（1990：134）。由于我们每个人都占有独特的时间/空间，我们可以看到和体验别人不能在我们的自我活动范围内看到和体验的东西。反之亦然。因此，他者对我们自己有“surplus of seeing”，反之亦然。巴赫金坚持认为，这种共同参与的将我们的视野重叠在一起而没有完全一致的生活，是不能仅仅通过“认知话语思维”的媒介发生。这将屈服于他所称的错误“epistemologism”。真正的参与式的思考和行动需要体现在一个词、与他人的对话关系中，最后拓展至整个世界。否则，自己-他者的内在情感和道德特质，会遭遇遭到致命的破坏。我们的抽象认知能力和代表性思维是不能在日常生活的结构中把握自我与他者的化身连接的，无法理解我们在共同的社会和自然中的“有机交织” 世界：“只有人体会到我与外在世界的固有关系，也因此可以被编织到这个世界中，并呈现出来与这个世界的和“（Bakhtin 1990：40）。

这一立场再次揭示了主观唯心主义的有害后果。巴赫金说，如果一个人是世界上唯一的有感觉的生物的话，那么唯我论可能是一个引人注目的话题。但是很简单，因为我们总是与生活世界中的其他人进行交往，“把整个世界（包括我自己）放置于一个认为他显然是宇宙中的一个粒子的这样一个人的意识里，是不可理解的“（1990：39）。而且，就体现在所有的人类行为和经验中的价值而言，道德或伦理考虑必须植根于共同的生活世界中，植根于日常环境（Gardiner 1996a，1996b）。识别另一个人的话和手势与自己的相似性的能力，作为生活世界和知觉经验结构的一部分，最终是什么使得人之间的伦理成为可能。然而巴赫金坚信这一点，混合生活世界中的自我和其他并没有抹杀他们之间“根本的差异”，因为外部事物或外部性一定会成功维持任何真正的主体间的相遇。另一个的存在可以被我丰富，反之亦然，“只要我走出去，积极地把它穿在外在的有效的肉体上，并用transgredient的价值观包围它“（巴赫金1990：70）。与其他人的相遇，迫使我们放弃自然倾向向内看的主观主义，从而把我们与外部世界和其他自我连接起来。结果是，另一个是I-myself，我的身体和自我在另一个人面前只能持有一种value：“I-myself不能成为我价值的决定者，正如我无法用我的头发提起我自己”（Bakhtin 1990：55）。

因此，对于巴赫金来说，建造化身自我的价值只能通过它与一个具他者的关系来确定：“身体是不是自给自足的：它需要他者，需要他的认可和形式form-giving活动”（1990：51）。因为我们最终负责在（合作）创作我们生活的过程中给予他人和世界的任何“回答”，同异性也必然涉及规范的层面。分享不是简单的经济或抽象的道德要求，就像Michael Holquist认为这是一种“人类参与每样活动的固有条件“（1990：34）。就我们每个人在时间/空间上占有独特的位置而言，自我的其他关系是相互充实的，只要外向的或”outsideness”成功运转。然而，巴赫金断言，如果'事件以把其所有的成分转移到一个单一意识的单一平面的这种方式转移，所有的选民在这种单一意识中理解和推断事件“（1990：87），结果是贫穷而不是富足。这具体化为活生生的事件，并将生活体验的特殊性转化为空洞的抽象。这个转录中丢失的是实际的，作用于自己和他人在日常之中相遇的活的创造性力量。

“活着的以及原则上非合并事件参与者“（Bakhtin 1990：87）。从他最初在Toward a Philosophy of the Act描绘出的那个位置之后，巴赫金提出这种物化的出现，是因为在现代性之下，物化对于他者来说是一种纯粹的认知关系被鼓励并被认为是最高的价值。这样做之后，我们与他者联系了起来，而不是另一个主体，而是作为一个客体。抽象，从远方而来的冷静沉思代替了，在价值和意义的共同视野内的积极共同参与。与他者的正当伦理关系需要一个“爱和价值定位意识”，在日常存在的内容之中，而不是从唯我论的自我的阿基米德有利点投射而来的中性和孤立的凝视。对巴赫金来说，“认知-话语思维”至少在其自身的条件下，本质上是非道德的，因为它不能容忍“另一种意识在它自身之外，不能与另一个自主和与他不同的意识产生联系”（1990：88）。

5 DIALOGISM AND THE 'LINGUISTIC TURN'

对话主义和语言学转向

扼要地概述迄今为止得到的中心论点：巴赫金认为，对现象学家Alfred Schütz来说，人类的“最重要的现实”是我们在日常生活世界中的体现。与Schütz不同，日常生活的领域并不是一个习惯化的、没有反应的行动，早期和不系统的想法的简单储存库。相反，它构成了我们的价值积极构建的主要地形，其中一个偶然的世界被转化为一个有意义的世界。正如Graham Pechey敏锐地指出，巴赫金关于这个问题的想法“不是打开生活的意义，而是打开意义的生活“（1993：61）。而且，通过他在20年代初写“Author and Hero”的时候，就意识到这个创造价值的过程不可能发生在自我和他者“对立”的外部，其中化身主体生活在不同的时间和地点，但共同参与共同的生活世界，并行动于通过提供一个外在的观点来“完善”彼此的生活叙事，一个“视觉盈余”。值得注意的是，虽然巴赫金关心自己与这些早期现象学着作中的语言本质，例如，在“Author and Hero”中，他注意到“语言”，或者说语言的世界是在我自己和他者内部的一种生活的话语中实现的（1990：230）它仍然是largely secondary interest。这个观察也许令人惊讶，主要是因为巴赫金通常是被视为卓越的语言和对话的哲学家。从20世纪20年代中期以来，他的着作的独特之处在于语言或者，更具体地说，是语言使用的对话性质，如同日常的言语行为和各种文化文本中写的那样，趋向于占据中心舞台。巴赫金认为，对话不仅仅是一种发生在两个现有的实体或者意识之间的语言交换形式。事实上，这正是他所反感的，Ferdinand de Saussure著名的语言结构主义模型。对巴赫金来说，对话构成了一个广义的视角，一个强调不断的互动和联系、关系性以及符号和物理边界的渗透性的世界的模型。这个世界观的核心要素是这样的概念：单子并不预先构成实体，而是通过与他者的对话关系形成，一个进行中的过程，没有最终的关闭或结局。

就社会文化世界而言，巴赫金强调的是，“自我”现象是通过密集的操作而形成的以及相互冲突的话语网络以及他们自己与错综复杂的自我-他者现象联系在一起的实践所形成的，在日常生活世界中。他的要点是，除了作为一个由自我唯心主义哲学建构的神话，自足的，笛卡尔哲学的可能性不可能存在。这是因为获得自我意识和vis-à-vis别人独特感的过程是基于完全依赖于我们与另一个“I”互动中口头的东西。“我最初通过别人意识到自己：从他们那里我获得了文字，形式和形成自我意识的各种东西”，巴赫金断言。“就像身体最初形成于母亲的子宫（身体），一个人的意识唤醒是包裹着他人的意识的“（1986：138）。完全与他人分离，纯粹自治的愿望并不导致掌握或使得鲁滨逊漂流记中的鲁滨逊高尚化，只能导致失去自我，一个比喻性的死亡：“要成为沟通的手段。绝对的死亡（不存在）是一种不被倾听和无法被识别的状态“（巴赫金，1984b：287）。必须承认和尊重自己存在之中的他人的存在。只有这样我们才能获得一个不是以自我为中心，而是包含深刻的社会性和主体间性的自我意识。

巴赫金坚持，一切与自我相关的东西都会进入其他人的语言。即使是最僵化的唯我论或自言自语的声音，是以“坚定的社会支持为前提的，以我们为前提”（1984b：280-1）。我们必须意识到意识和每一个实践的每一个方面中的人，都被对话性地建构在一起，通过大量持续的和内在的反应性交流行为的起起伏伏。不像单调的词语，它总是“倾向于它自身和它所指示的对象”，对话性的词语被锁定在一种与他人话语的紧密关系中。用另一个词。它总是针对真实或想象的人，一个证人，一个法官或一个听众，而且是伴随着期待别人的回应敏感希望。这个对话词也不是一个中立描述或信息的消极媒介：因为它被设计来引起一个反应，开始对话，这是一个“两种声音争斗的舞台”。“这个词，活生生的词，与对话共融密不可分，它的本性就是要被听到和被回答“（Bakhtin，1984b：300）。因此，对话主义放弃了把抽象的理论图式强加于其上具体的社会历史世界。它通过假设真实的绝对完整开始这个任务，有血有肉的人和象征在日常生活中发生的交换。真正的对话最终是开放式的和“不可终结的”。它不符合一个发展的内在逻辑; 它并没有在一个给定的时间内展开，在任何必要的意义上预定的方式。Rick Bowers描绘这种立场的特点是“拒绝关闭，庆祝差异，坚持社会刻记的话语“（1994：569）。就社会而言，生活涉及其核心的主体间的交流，对话本身就是结构性地开放式的，它跟随着人类，存在于他们所从事的社会文化习俗中，都在一个持续的非目的论“成为”过程中连接在一起。

在巴赫金写“Problems of Dostoevsky’s Poetics”时，他认识到了这一点主体间关系发生的主要媒介和我们的价值和意义是明确的，是语言本身。不断的流动生动的对话最充分地表达了日常生活中细微的差别和模糊的阴影，内在于于平淡人类经验中富有和不可抑制的潜力，和self-other的关系交织在一起。正如Oliver Sacks所言，“演讲不只由单词构成，而是包括话语，一个人的整个发言是一个人的整体存在的反应“（1987：81）。但是，重要的是明白巴赫金的“语言转向”，也是“社会转向”, 他开始意识到纯粹接近美学与主体间性研究的纯粹现象学的局限性。这个“社会转向”是Michael Bernard-Donals的研究巴赫金的中心主题之一：Between Phenomenology and Marxism（1994）。Bernard-Donals认为现象学，特别是在胡塞尔和Roman Ingarden的著作中，一般都关心个人认知与对象的关系并发展出对他们世界的意识和理解的这个过程，特别是审美判断。相反，更多的社会学方法，特别是马克思主义倾向于关注在社会关系的层面上。Toward a Philosophy of the Act是巴赫金最多的直截了当的现象学化的文本，但“Author and Hero“可以被看作是过渡性的工作，因为这里是巴赫金特别强调主体间性现象地方。他这样做，主要是从由胡塞尔等人阐述的现象学self-object模型开始推断。在这一点上，巴赫金的日常生活概念的真正的社会学内容，以及一个人平淡无奇生活情景中的美德，始终都是粗略和欠发展的。然而到了那个时候语言占据了巴赫金的注意，他开始描绘一个对人际关系和交际实践更可认识的唯物主义和历史化的研究方法。Bernard Donals描绘这个第二范式作为一种特质和反还原的形式马克思主义。在这样的唯物主义理论中，焦点从现象学转移了，就像通过他们在更广泛的社会因素、特别是思想实例和语言上层建筑构成主体的过程一样。因此，在他后来的着作中，巴赫金认为一般的自我和社会关系的形成中的语言维度是非常重要的，这给了我们对主体在被不对称的权力关系所标记的特定的文化和话语形式意识形态上如何“定位”的可观视野。这个概念上的转变，反过来，让巴赫金觉察到了社会文化批判的重要性。他争辩说，例如，下属的社会团体可以“对话”权威或独白的话语，赋予它们新的价值和意义。但是他也意识到我们颠覆或对话的能力，单一的意识形态取决于对转变能力的觉察-在其中的物质或社会历史条件限定下的，植根于已经这样的意识形态冲突所表现出的特定的话语形式。此，巴赫金至少默认地发展了一种“维持修辞学（即语言嵌入的）知识和材料（即超语言学）差异的知识，但是它生效取决于二者的联系及揭示关于二者的有效知识- “（Bernard-Donals 1994：171）。

尽管这个趋向于更可认识的唯物主义的社会理论，巴赫金整个职业生涯都在现象学和社会学概念之间继续摇摆，没有完全调和或综合他们。就他对日常的专注而言，我们可以在他20世纪30年代的所写的欧洲文化史和小说，包括“Discourse in the Novel”等散文中看到上述那些的影响。“From a Prehistory of Novelistic Discourse”“Forms of Time and of the Chrontope in the Novel”。在本节的其余部分中，我将着重讨论两个中心主题，那是贯穿于这些着作的：一是现象的“杂音”，或者在日常生活世界中发现的多种话语类型和话语模式，被纳入到小说形式; 其次，巴赫金在他最初的现象学著作中是如何阐述他提出的“prosaic认识论”的。

关于heteroglossia的概念，重要的是要注意到是什么激发了巴赫金批评各种理论和审美的立场，在他看来，服务和支撑他所谓的“语言-意识形态“领域，在日常生活世界的背景下。巴赫金认为对现代欧洲小说的粗略考察揭示了这一点，即存在多种“社交言语类型”。因此，对话的“具体的社会语境“，以及它们的时间空间指称或时间表，必须在小说本身的对话性之前被揭示出来并被理解。虽然这种小说的多声部品质已经被认可，通过参考给定作者的风格特质来解释传统方法。在巴赫金看来，这种方法可能是错误的，因为它假设个人作者负责所有审美创造力构成意义的中心。他不予理会后者作为一种自我唯心主义的痕迹，并认为作者声音对于纳入小说形成的社会heteroglossia团体来说是第二位的。事实上，作者声音的拜物教还有其他更多的不祥后果：对于巴赫金来说，它不过是一种力求统一社会世界和霸权的扼杀日常生活具体特殊性的力量的意识形态表达。对他来说，无数哲学，文学和语言运动诗学，从亚里士多德的诗学到索绪尔的结构主义，都可以牵连到这个具体化的集中化过程中。这不是“pure scholarship”的无辜例子，这些传统积极促成了贯穿整个欧洲历史的统一语言的巩固。这种官方语言就是这样的从稀薄的会话和文学通用形式特征出发，形成了受过教育的精英阶层的特质，它与“低”对立，或者可以在街头、市场和公众中发现的日常言语类型对立。官方企图试图在这些杂志上打上一个固定的语言，以引入后者必须提交的规范的风格，所以关于“保护特权社区的社会封闭质量”和“固化“合法”与“非法”语言使用之间的界限。然而，巴赫金认为，这种统一口头思想世界的动力从来没有完全成功。伴随着这种向心的趋势，（或多或少）强大的离心过程继续有增无减。巴赫金越来越认同普通民众的“民俗节日”类型 - 确保颠覆从内部解散官方认可的语言系统。因此，他把社会世界视为一个官僚主义的固定，以及“非官方”的推动力运动，变化和多样化的不断战斗的地带。现代社会的思想观点有效地结束了霸权统一的官方语言和世界观，它可以释放出多元化内在的“文化语义和情感意图”，日常的社会关系从早期的一维约束和神话思想的形式中解脱出来。 “一个文学方言的内部言语多样性及其周边的外部环境（破坏）权威，习惯和任何传统仍然束缚着的语言意识“，巴赫金写道。它侵蚀了这个民族的神话体系…摧毁所有对语言的神话和不可思议的态度“（1981：368-9）。对于巴赫金来说，语言只有在抽象的时候才是单一的;事实上存在着不可复制的多种“言语 - 思想和社会信仰系统”。在任何特定的官方“国语”中，总有呈现无数“社交语言”和日常言语体裁，其中包括演讲或新闻形式，市场语言或农村方言。后者包含不同的意向，语调模式和社会评估；他们脱离了日常的世界而进入用特定思考和行动模式来斗争，投资和激发人的意识，与对话共存。这是这部小说的能力，即它吸收了各种各样的日常言语体裁这些话语使得它成为一个重要的包含更广泛的话语权思想斗争凝聚和折射的site。使用日常原始材料雕琢社交语言的艺术图像，小说构成了从何处把握的这个时代的“伟大的对话”的特权优势。简而言之，这部小说“否认了”的绝对主义单一和单一的语言（通过合并）社会团体的语言，职业和其他日常生活的交叉部分“（巴赫金1981：366-7）。

这让我想到巴赫金在1930年代关于小说写作的第二个主题：把“史诗般的距离”通过heteroglossial(众声喧哗一词意指我们在使用语言、传达意义的过程中所不可避免的制约、分化、矛盾、修正、创新)钻入新的小说形式使得我们对内嵌于日常生活的交互有更高的理解。之前小说的出现，史诗等文学类型的定位完全在神话时间和空间，一个抽象年表与历史社会中真实的人实际所经历的时间性和空间性没有任何关系。根据巴赫金的说法，小说中最引人注目的是，它是有组织的，而不是参照一个神话化的过去的绝对距离，一个漫长而无法达到的“黄金时代”，那是“在任何可能的接触与现在的所有开放之外”，而是“在所表现的对象和现代社会之间最大程度上联系的区域”，注入“个人经验和创造性的想象力和自由“（1981：19，31）。再次，这种转变为一种“直接和甚至粗暴的接触形式”，具有实际的历史和感性，体现性的体验有助于促使人类意识本身转变离开对神话社会的更多细节和批判转而欣赏我们日常社会生活的物质环境。他写道，“现代时期的特点是非常复杂的，我们对世界的看法也在加深。要求人对成熟的客观性和批判要有足够的洞察力”（1981：40）。在采取这一立场时，应该指出巴赫金表明他对现代性坚持一个复杂的，本质上辩证的观点，一个认识到它的危险和过度以及它潜在的解放性质。

6 PROSAICS AND CARNIVAL

平淡和狂欢节

我们在巴赫金关于文化和文学史的著作中可以发现一个他早期的现象学观念的修改和延伸，关于prosaic进入社会话语和各种文学流派的领域。 “巴赫金坚持社会和审美形式下产生于特定环境的观点”，正如Stanley Aronowitz所说的那样，“语言学习是另一种史学：关于日常生活的分析”（1994：140）。我们也看到更公开的社会政治的基础意识正在浮现，正如巴赫金关于官方（独白，集权）与“非官方”（对话化，多元化）的社会文化力量之间不断“战斗”的评论，而后者则是他认同民间流行或者说“民间节日”的文化，“非官方言论和非官方思想是永恒的生活元素”。Stallybrass和White（1986）称巴赫金的“宇宙民粹主义”达到了它在可以说是他最重要的，当然是他最重要的神化，当然也包括他有政治色彩的文本：Rabelais and His World。在这里，巴赫金转向注意到喧哗，在一个中世纪主义的崩溃和文艺复兴所标志的历史时期，破坏性和流行的文化形式和集体的性欲特质。

然而，在对这个文本进行更充分的讨论之前，主要是要澄清巴赫金批判理论主义时所考虑的，以及prosaics和carnival之间关系的确切性质。就前者而言，巴赫金的后笛卡尔姿态显然是怀疑理性主义和实证主义启发的传统。因为他觉得对话，在更广泛的意义上，是自我和社会关系得到表达和实现之间的最重要的媒介，巴赫金不断强调罗兰·巴特曾经称之为“声音之谷”的存在，追溯每一个话语背后的血肉之躯。他对生活体验和事物本身的厚实特殊性的敏锐的感觉，导致他谴责语言的具体化以及形式主义和理性主义方法所影响的人类活动。巴赫金关心价值和存在意义解释了为什么他的一些最尖锐的批判钩子是为了哲学式的理想主义所准备的。对话必须把握人类存在的矛盾的，感性的物质性，以及与实际的道德要求不断在我们身上发生的“活着的生活”。然而在同一时间，重要的是不要给人这样的印象，即巴赫金是在反对这种理论的效用本身。Ken Hirschkop强有力地指出了这一点，他表明巴赫金经常被解释为“反理论的理论家“而忽视了他在他的作品中的分析模式毫不犹豫地利用抽象概念的事实。把日常作为对人类存在有价值的经典之作的这种拜物行为是很危险的，这可以起到鼓励幼稚的经验主义申明却不加批判的现状的作用。“最大可能的抽象，和拒绝从事概念性的论证“，正如Hirschkop所说的那样，“导致最粗略的和最教条的经验主义，从而个人化的意见和偏见（我们共同的，由对话和责任构成的无须反驳的意义）被提出为哲学真理”（1990b：23）。巴赫金自己的评论强调了这种解释，启蒙运动和现代主义的思维方式往往受到一个静态的，狭隘的经验主义的现实概念的鼓励，从而以牺牲更深层次，持续的对现实的意识为代价地立即鼓励“given”。这样的经验主义显然没有认识到“胚胎，萌芽，种子，预言和启示“的可能的未来（1984a：124）。

因此，呼吁prosaic作为一种人无视被权力的主要话语和实践日常的广泛殖民化的非理性的保证，即福柯形容为通过各种社会控制技术对生活世界进行的规训，这对许多人来说是现代性的一个重要特点。正如Gayatri Spivak（1988）所强调的那样，现象学有时直接或直接的经验意味着“理论”本身只能起到抑制差异和异质性。这样的立场导致了一个模糊的民粹主义，是贬义意义上的“乌托邦”，因为它假定被压迫者可以在没有把叛逆的能量转化成有效的政治组织形式的情况下影响他们自己的解放，因为它排除了“反霸权生产的艰难任务”的Gramscian计划。强调日常的重要性不应该导致我们忽视如Spivak所说的“去具体化”的需求。她的立场得到了Michael Bernard-Donals的回应，他说，我们必须认识到日常活动中更广泛的社会历史条件。他认为，巴赫金敏锐地意识到“两者之间的联系”即在伦理学和一种反理论主义的生活，以及对理解构成生活的物质的需求。为了充分理解认知伦理行为(他)完全了解社会批判或理论的要素“（1995：51）。换句话说，一些抽象或理论认知的元素将永远存在出现在我们对自我和经验状况的反思性理解中，特别是如果我们接受我们日常意识可能会受到意识形态因素的影响的这种可能性。就我们的“常识”而言，可以由更广泛的社会政治力量和占主导地位的社会群体的必要条件所塑造，思想批判，Paul Ricoeur称之为“怀疑的解释学”，必须列入真正批判的，解放的社会理论。

其次，重要的是强调carnival（特别是它的“陌生化”和乌托邦的特质）和prosaics不是对立的观念，巴赫金在文献中暗示。carnival沉浸在日常生活中，日常生活中不能与其他人即“the carnival”分离，正如Wall和Thomson断言，巴赫金对日常生活的理论化，是把狂欢节交织在一起强调最不重要的话语中的其他性的痕迹“（1993：66）。或者，正如巴赫金本人所言，我们不应该对“狂欢式的谐音（生活中每天都是这样）”（1986：154）保持耳聋。巴赫金对“carnival”这个概念的使用的确导致了对日常生活解释的不加批判，和天真的经验主义，通过描绘对潜在的基本社会文化力量的关注，侵犯和破坏了我们接受所接受的常识性的观念和习惯化的观点（Polan 1989：7; Eagleton 1986：118）。狂欢式的形象'汇集在一起，统一，结合，把神圣与亵渎，伟大与微不足道，聪明与愚蠢“，巴赫金写道（1984b：123），这样做强调了变革和转型的必然性。违背了日常生活中常规化和习惯化的方面惯常的规范和规则，carnival代表“生活转过身”：”不完整，变得，模糊，不确定，非规范主义。确实，所有这些使我们摆脱了我们的正常预期和认识论上的自满”（Clark and Holquist 1984：312）。因此，巴赫金对“carnivalesque”的唤起最好被理解成是一个新颖而富有创造性的prosaics主题的延续。这表明他希望将社会文化世界去除身份化，克服当代社会造成的异化，鼓励重新认识到他所谓的“日常的总体现实的残渣”，隐藏的和常常被抑制的潜在的内部感性，bodily和世俗。

巴赫金在Rabelais and His World中以很多原因赞美十六世纪的作家François Rabelais和他的小说Gargantua和Pantagruel，但主要是因为这部小说的作品成功地将生活“常人”的日常文化，很大程度上是一种街头文化，在市场上大声说出的话“（1984a：182）。巴赫金认为，土地的，感性的，甚至是大众的日常生活中泥土的质量，对抗官场的“单一严肃性” 有着巨大的象征力量。特色的图像和“千年以来的流行文化”（象征性的反转，仪式化的模仿，等等）在他看来是能够缩小的“老龄化”的自负理想主义，自命为秩序，礼仪和尊重的监护人，破坏阴郁和垂死的中世纪系统的意识形态基础。否认禁欲主义和其他世俗的中世纪精神，这种民间节日文化主要强调一个日常的，非正式的社会性的背景内部人类生活的体现方面。“这些乌托邦的音调是沉浸在具体的生活深处，实际的生活中，可以触摸的生活，那是充满了香气和声音，”巴赫金写道。“这完全是符合所有Rabelaisian图像的特殊性质，结合了广泛的普遍主义和乌托邦主义，具有非常具体的，显而易见的和生动的特点，严格的本地化和技术上精确“（1984年：185;我的重点）。Rabelais和他的世界构成了巴赫金最彻底的和激进的企图拆除主权，独白的主体及其本体论基础上的主体与客体, 头脑和身体，自然和文化之间的僵化二元论，并用每天的概念和感觉体系，取代这个取向。特别是，他“体现”新生intercorporeality的主题，他粗略地在他的现象学着作进行了研究，通过给这些现象显着更高社会历史的特殊性和具体性程度。在上下文中的狂欢节式的“Alterity”的变得更多是不同的视觉领域或言语交流的交汇点，而不是自我和他者的身体性的交织，包括自然的“他者”，Merleau Ponty喜欢称之为“世界的肉”（Gardiner，1998）。

这种趋向在巴赫金关于“怪诞身体”和他分析了一系列自中世纪以来欧洲历史上就有过这样的不同的”body canons”的讨论中得到了最好的证明。否定中世纪主义的禁欲主义和其他世俗的精神，怪诞强调人类生存的感官和体内方面。所有这一切是抽象的，理想化的，是由这些转化而退化和“降级”的图像和符号的材料，世俗的层面，这代表了地球和身体的“不可分割的统一”。怪诞的现实主义“降级，回归土地，把他们的主题化为肉体“（1984a：20）。巴赫金古怪，“散乱”的唯物主义被设计为坚决挑战理想主义哲学的荒芜抽象，这些被证明地很清楚，当他写道，怪诞的形象“物化的真相，并不容许从earth撕裂，同时保持earth的普遍和宇宙自然“（1984a：285）。因此，身体的行为例如，性，出生，饮食，受孕等主要行为在民俗文本和实践中的象征作用。正如Renate Lachmann所说，“物质和物质就是这样的显现，它们是什么真正的“真实”，对巴赫金来说重要的是matter“（1989：126）。例如，品尝和消费食物和饮料的行为，常常出现在Rabelais and His World之中，揭示了身体是开放的，未完成的;它与宇宙的是充分连接并显露出来的，因为这个身体通过与其他存在、客体和动物的合并和对物质世界的吸收，超越了它本身的限制。“人世界的相遇，发生在开放，咬，撕裂，咀嚼嘴里，是人类思想和想象的最古老，最重要的对象之一。在这里人类品尝世界，将其引入他的身体，使其成为一部分”。巴赫金断言，在这里“人与世界的界限被抹去了“（1984a：281）。在推动感性，与万物的直接联系，而不是通过科学思想的抽象或模糊的神学系统，巴赫金有效地证明了怪诞现实主义所描绘的身体不是一个自主的，自给自足的对象。这是不可抗拒的反对“完成了资产阶级文化的“原子化”。在模糊区别头脑和身体、自己和他者、人性和自然之中，carnival对传统资产阶级可预测性、稳定性和关闭性的意识形态发起了深刻的挑战，（Gardiner 1993b，1999）。

怪诞美学的症结在于它对转化和temporal变化，死亡与出生的内在联系但又矛盾的过程，结束与成长的过程的写照。怪诞象征主义明确否认完成的可能性，如结局，终极。例如，carnival的图像往往涉及到有趣的动物，蔬菜和人类的组合，或者它们之间的互变，所以'分裂王国的边界在大自然的世界平常图景中被大胆地侵犯了“（巴赫金1984a：32）。与怪诞身体相关的图像系统需要在仪式，民间文化的语言和文物中有无数形式：在口头宣誓和“市场言论”的诅咒，和一对对相反的象征概念如赞美/辱骂和加冕/罢免，和在民间传说和神话（例如巨人和狮鹫，哈里和恶魔的故事），在diableries的神秘戏剧里，圣人的身体遗迹，以及马戏团和市场中的滑稽表演者。 Carnivalesque的功能扭转中世纪阶层培育的人性与自然的疏远，为了让人类重新认识自然界（包括人性），从而使其“更接近人”。民间节日文化，总之，承诺一个更美好，更幸福的未来，一个以物质丰富，平等和自由的未来 - 一个独特的乌托邦视野，神话中的“Cokaygne之地”。 “大众征服世界”，巴赫金说，“摧毁并暂停一切异化;它拉近了世界对人，对他的身体，允许他触摸和感受每一个对象，从各个方面入手检查它，把它翻出来，比较每一个现象，无论崇高或神圣，分析，衡量，衡量，都可以试一下。而这一切都可以在物质感官体验的一个平面上完成”（1984a：380）。也许一个具体的社会历史的例子对澄清巴赫金的狂欢和怪诞的身体概念会有所帮助。在他的Popular Culture in Early Modern Europe，着名文化史学家Peter Burke详细讨论了著名的“愚人节”。典型的庆祝活动发生在十二月下旬，中心事件是选举假扮的主教或方丈，“错误的主宰”。随后跳舞，街头游行，假扮的神职人员穿着女式服装或反穿衣服，吟诵经典歌曲和诗句，在祭坛上玩牌，饮食和饮酒 - 尤其是吃大血肠，一个明显的阴茎/生育的象征。愚人节曾经是，正如Burke所说的那样，“’所谓将这个世界搞得天翻地覆的’一个完美的例子”（1978：192）。

巴赫金决定把重点放在Rabelais和这个时期的民间节日文化上，显然不是一个随意的决定。他有意识地确定一个历史上有重大意义的时间点，以封建主义的崩溃为标志（以它信念的背弃和肉体的磨灭）的相对较短的一个过渡期，但是在笛卡尔二元论的巩固和抽象视觉性的价值化之前，以及社会自我作为解构统一和自主自我的解释。正如Stephen Toulmin在Cosmopolis中所言：The Hidden Agenda of Modernity，简要的繁荣和文艺复兴时期人文主义的伟大诺言，在蒙田和Erasmus的拉伯雷式的作品中被呈现，而在当笛卡尔和莱布尼茨这样的思想家在十七世纪后主宰了欧洲的知识分子生活之后，被迅速的浪费丢弃掉了。前者强调感性，当地，口头，人类生活和语言的特殊方面，本质上是巴赫金的prosaic观点，后者转移了宇宙论和哲学到一个更高的，平流层，其中自然和伦理必须遵循抽象的，永恒的，普遍的和普遍的理论“（1990：35）。Toulmin认为，启蒙运动在理智上巩固了这一点，并且推波助澜，导致的不良结果时至今日都可以被感受到。巴赫金无疑会同意Toulmin的论断。成功打击前现代神话与神话形而上学的思想形式，巴赫金在Rabelais and His World中争辩说，现代性对形式化理性的偏好鼓励了现实的压缩和净化。通过教条式地坚持“抽象的道德或者道德抽象的理性标准“，形成了唯心主义者，形而上学的体系，阻止了人类充满活力地去认识和理解参与到这个无穷的开放世界之中。启蒙者对物质的机械观和对抽象的偏爱，使世界变得贫瘠，并且排除了巴赫金非常欣赏的“culture of ambivalence（矛盾）”。巴赫金写道：“启蒙运动的时代”，”认知理性成为了“启蒙时代”所有存在的标准。这种抽象的理性主义和反历史主义…阻止了百科全书编纂者源自理论上把握the nature of ambivalent的欢乐笑”（1984a：118）。

7 CONCLUSION 结论

我试图证明，巴赫金的工作是持续关注日常生活的性质和动态。尽管他的思想发生了无数的转折和改变，我们能从他所有着作里看到的都是对抽象的，形而上学唯心主义，还原的确定性社会理论的深刻的不信任。他寻求带我们回到感性之地，体现人类生存和具体的人际关系。在这一点上，巴赫金的思想显而易见地受到了马克思主义拒斥异化与异化对人的意识和社会关系的影响，虽然他的idiosyncratic(特殊的、异质的)，“躯体的”唯物主义比之于马克思对homo faber(技术工人)更为严肃的认识，也许更接近于尼采狂喜的酒神思想。同时，特别是在Rabelais and His World里，巴赫金没有完全放弃解放和乌托邦的愿望。巴赫金式的prosaics许诺了一个批判概念化社会文化关系固有属性的新办法，特别强调的是社会文化关系中人类对话的微妙之处以及自我和他者关系的现象学“深度”，以及在日常生活行动中存在的，内在的创造力和不可抑制的潜力，以及抽象理性的的局限性和危险性。在这个日常事务的核心，最终，是一个伦理关怀，强调他坚持认为“人生哲学只可能是一种道德哲学“（1993：56）。只有prosaic的方向可以培养出一种强烈地对情形、音色的细微差别的很丰厚的觉知能力，即巴赫金所谓的“radical difference”。通过推动提高对日常生活认识的不确定，不纯净，矛盾的特点，巴赫金提醒我们这种差异或者 “他者”的现象，以及其培育和保存背后的道德必要性。正如William H. Thornton有力地指出的那样，“文化差异的可能性取决于a politics of impurity - 一个没有最终解决方案或’可终结的’（实证主义或“诗意”）表述 ”（1994：92）。