西洋哲學史 Week 12 - Aristotle (續)

Aristotle (續)

The Human Good

在亞里斯多德的思想裡面，form/matter 是最核心的思想。一個個體是否成熟？靈魂與肉體是否成熟？都是依照這種形式與質料的解釋。有時候亞里斯多德使用這兩個詞的時候，會賦予他們不同的意思。

比如說在 form 這個概念上，對應到的會是 acuality 的狀態(在希臘文會稱作 energeia)，意思是一個成熟的個體會呈現的狀態。人成熟到一種狀態時，最生而為人的實現就是理性活動。

而 matter 代表的概念是「不確定性」，就是一坨可以是任何東西的嘟星。因此有的時候，質料這種概念就會用 potentiality (dunamis)「潛能」這個字表示。這樣的潛能在適合的環境裡，就會必成最終的樣子。

在不受限定變化的時候，尤其會牽扯到者兩個概念。比如說水有被加熱的潛能，當他被加熱到其中一種狀態時，就會呈現一種實現的狀態(actiality)，然後就沸騰。

這個 form/matter 的概念就如同柏拉圖的理型，是貫穿政治、倫理、形上學的主題，亞里斯多德的 form/matter 在其理論中也有這樣的地位。

對於靈魂的研究有一部分也放在物質理論中。比如說根據逍遙學派的說法，亞里士多德說眼睛看到紅色的東西，靈魂應該也會變成紅色的。這方面想要說的可能是：靈魂在認識外在課題的時候，應該會跟外在課題呈現出類似的狀態。當眼睛把這個外在課題帶進來，靈魂就會根據這個外在課題進行反應。

對於人的靈魂的功能與作用的理解，對於身而為人應該過什麼應該的生活，應該是重要的。在亞里士多德的理論是分成植物魂、動物魂、理性魂。這些在亞里士多德的倫理學中，把這個靈魂的功能視為理所當然，並且進一步思考：對於這樣的人的靈魂來說，有益於人的部分是什麼？人跟植物跟其他的靈魂是否一樣，具有某種人生目的？這樣的目的是一步到位，還是一個建立的過程？亞里士多德的「最終目的」是把他跟古希臘的一個概念混在一齊 – eudaimonia

當他在倫理學當中提到「human good」、「屬於人的 final end」、「eudaimonia」時，是可以劃上等號的。這樣的倫理學跟靈魂的分類是綁在一起的。如果人有最終目的，這樣最終的目的是必定是對人有益的。

不同的人對於快樂的理解會影響到這個人的生活。比如說如果認為這是金錢，那這個人最終就過著物質的生活; 如果是政治生活，那就是過著追求榮耀的生活。但在亞里士多德的理論中，身而為人有一個真正的幸福，而這是身而為人必須要去戮力追求的生活。幸福如果是一個目的，那他就會是一種實現。幸福是一種「人目的的實現」，而不像日常語言那樣理解成一種感受。亞里士多德不把幸福當成一種狀態或感受，幸福在亞里士多德眼中，是一種「活動」，是在活動當中，而不是在感受裡面。

所以當 eudaimonia 被翻譯成「成功」「幸福」「過得好」「活得好」時，就亞里士多德的倫理學思想而言，這個字永遠都跟行為與活動連結再一起。

亞里士多德對於幸福的定義是「靈魂依照德性活動。如果這樣的德性有很多個，那就根據最高的那個德性活動」。幸福是一種根據德性的靈魂活動，而跟眾多享樂主義式的，活在當下的享樂不同。

這邊的「德性」指得是 aretē，是指 exellence。而不是像某一些規範性的約束準則。

幸福如果是靈魂依照德性活動，但所德性也有高下之別。比如說有一些是對應到情緒慾望，有一些是對應到理性活動，那麼後者會比前這更屬於人。因為情緒慾望是動物也有的，但理性是人獨有的能力。因此，在亞里士多德提到倫理學時，這樣的 eudaimonia 必定會跟人算計與理性中的部分有關。

當亞里士多德在從事一個行為時，它其實已經在告訴我們：這個行為者是經過理性判斷的。沒有一個行為是不在人掌握之下的。當然有一些例外，比如說被環境所影響，但這些例外狀況亞里士多德會特別剔出。但在正常的狀況下，所有的行為都是「明知故意」或「出於自願的」。

幸福在亞里士多得的行為，也必定是在這樣的理性算計下呈現的目標。不過，儘管幸福是一種目的，但幸福是靈魂根據德性的活動，所以這樣的目標並不是在目標，而是一直在人自己裡面的。幸福的擁有歸根究底所要講的，是這個人處在一種完全實現的狀態(倫理學第十卷，無整實現的狀態)。所以在倫理學中的所有行為都有目的導向，人做的所有判斷，欲求的每個道德行為的實踐，都要慢慢朝向這樣的最終目的。每做一個判斷，心裡面要麻有一個當下立即的目的要完成，要麻就是這個目的本身帶有一種手段的身份，或說是一個「階段性目的」。每一個行為的本身都具有一種目的導向。

這使得亞里斯多德的倫理學，跟他在物理學中的哲學思想是一致的，都呈現出一種目的論哲學家的思想。尤其是動物相關的解釋，目的論更凸顯出來。比如說某某器官的出現，是為了整體生體的好。而倫理學中也是。

除了去確立幸福是數人的善、這個善根靈魂的活動相關外，所有靈魂的活動都具有一種目的導向外，他還花了很長的篇幅去說「暫時性目的」與「終極目的」的連結。對一個經驗主義的哲學家而言，人每天都面臨很多道德選擇，選擇是要解決現在正在面對的事情，而不是要去解決未來的某些問題。

倫理學中討論的是一個人如何過得好？如何展現出身而為人的功能？如何在倫理生活中作出適切合宜的判斷？每一天做出的倫理判斷就叫做手段，這樣的判斷能幫人打繩想要達成的目的。這是亞里士多德倫理學討論的範圍，而不是討論這個世界宇宙要怎麼運作。因此，倫理學討論的，其實是每一個人個別的生活，要怎麼把他過得好。

所以他討論了很多什麼叫做「選擇手段上的適切合宜」。這樣的合宜必須考慮到很多事情。

亞里士多德幾乎沒有討論行為原則，或是一條絕對的道德準則。在他的書中幾乎都是個案討論。每一個人做出的倫理判斷，都會與人自身相關，這些選擇終究都會回到人自身身上。

在亞里士多德的幸福觀中，一個真正能夠達至幸福的人，在他的人生不同階段的大大小小目的中，有一個階段性。任何一個能夠獲得幸福的人，他的人生中每一個階段的追其，以及先後順序的排列，是有序、恰當、正確的。換句話說，一個能夠獲得幸福的人，必須要在人生當中知道什麼東西的價值是有優先性的。這樣的價值排序要是對的。

蘇格拉底特別強調德性就能使人獲得幸福。亞里士多德某個程度接受這種德性與幸福的關係，但經常會強調「外在善」。亞里士多德的倫理學中，德性是追求幸福的過程中，必須要擁有的，但對於幸福的內容到底是不是只有德性？根據逍遙學派的說法：亞里士多德並不接受這種說法。柏拉圖只討論了四種德性，而亞里士多德的德性擴及了生活中的方方面面，而且這些 德性中必須要有外在善才得以實踐。比如說，要成為慷慨大方的人，必須要有一定的經濟基礎，不能完全沒有錢。亞里士多德就會在這些德性的討論方面，實踐上需要外在因素的幫忙。或甚至是有時候需要一點好的運氣，才可以成為幸福的人。比如說一個人被綁在木樁上被虐待，要他說自己是一個幸福的人，因為自己有德性，就算配虐待還是幸福的，這大概很難有說服力。

所以他會說「朋友是最大的外在善」。所以至少對亞里士多德而言，幸福的人不會是離群索居的人。除了這些之外，金錢、朋友、美貌這些外在善，也是幸福的一些助力。

雖然第一卷講了很多外在善，但在第十卷中，提到了更多「人的功能是什麼？」亞里士多德進一步認為：屬於人的善，必定會跟屬人的功能有關聯。 使用外在善可能可以幸福，但這樣的使用本身會有適切合宜的問題。

這個適切合宜在亞里士多德的理論中會用 mean 這個概念表示。有的翻譯會是「中庸」，但這邊的意思更像是 「彈性的標準」，會依據誰在那樣一個事件或倫理情境中，而有相應的標準，並作出相應的判斷。而在實踐的同時，也必須在理性與感性上，有適當的情緒去支持那樣的判斷(因此，亞里士多德也認為：人在實踐的時候，會帶有適切的情緒去執行那樣的動作)。所有的行為都會帶有相對應的情緒，而是帶著某一些對的情緒去從事那樣的行為比如說大一大二的服務學習拿起掃把就 mermer 的話。並不會認為這是一種情緒上的負擔。

對於倫理生命來說，不𠹌只透過純理論來討論，而是必須要透過實踐。並且，要放在更大的框架下討論，這個框架是政治。在亞里士多德的理論中，倫理與政治是無法區分的。亞里士多德認為人是社群的生物，人活在城邦當中，所以屬於人的幸福絕對不可能在城邦以外被獲得。所以歸根究底 必須要在城邦這樣的政治社群的脈絡下，才能看到什麼叫做人的好。就算屬於人的幸福是哲學家的生活，這樣的生活也必定是發生在城邦以內，不可能發生在城邦以外。而在亞里士多德的政治哲學中也提到：每個人的幸福最終都會影響到城邦整體的幸福。因此，過得好的內容必須要被放在人的這至社群生活來檢視。而這樣就會帶到亞里士多德的政治哲學思想。

Ethics and Society

人的倫理生命歸根究底必須要放在政治社群當中，如此才能把生而為人的本質功能充分地展現出來。

有一個概念跟柏拉圖是類似的：活在社群當中，尤其是像城邦這種小國寡民的社群中，合作才是最佳的生活方法。因此，兩位都特別強調城邦生活當中，合作本身是有助於個人利益，也有益於共善的達成。personal good 必須參考 common good，個人的好會等同於共善。人不可能在離開城邦的生活中，達至幸福。

傳統上亞里士多德的政治哲學思想提出的政治方案並沒有柏拉圖那麼理想化或烏托邦。比如說，柏拉圖廢除私產是亞里士多德沒有辦法接受的。就個人生活而言，對亞里士多德來說是人性。更重要的是：有一些德性必須要有外在善幫助實踐，所以一但剝奪私產，就是在剝奪人實踐德性的可能。所以，不只不符合經驗，也不符合亞里士多德本人的理論中。

再來就是，亞里士多德 沒有強調哲學家統治。他始終不認為哲學家統治是好的政制方案。他認為 統治應該是一種集體輪替的方式，要由具有公民身份的人，到了適當年齡後，賦予這些人政治權力，而且這種權利是建立在輪替上，而不是世襲。在一個妥善的政治體制中，年輕的公民適合從軍; 在到了一個適合的年齡後，就適合從事統治的工作。並且適合用輪流的方式，每個人當一個固定的任期。執政結束後，要在被統治者面前說出自己做出了哪些貢獻。換句話說，不僅僅有權力，也有政治責任。不過，亞里士多德並沒有鉅細彌遺解釋這樣的制度是什麼樣的制度。

除此之外，亞里士多德幾乎沒有提到關於哲學家的教育。他的政治訴求的就是「有德性的人」。當這個有德性的人放在政治脈絡下，這群人就變成「有德性的公民」。在政治上他訴諸的是「有德性的公民」，所以教育也是圍繞在「公民具有公民的德性」上，而不是為了教育出未來的哲學家上。

之所以沒有這樣的思維，也許是因為他是外國人，所以沒有什麼參政權。另外一方面，亞里士多德也不認為哲學家是一種職業。除此之外，哲學家思考的是「不具變動性」的那些事物，但統治者每天都在面對變動。所以在這之中會有一種實踐與理論的差異。

亞里士多德認為奴隸是可以存在於社會中的一種制度，並且認為有一群人生下來就應該是奴隸。在古代奴隸的來源主要是戰俘，但這種身份本來是自由人的身份，也有機會恢復的。但天生的奴隸生下來就沒有選擇。亞里士多德認為：奴隸的幸福是不需要討論的。因為奴隸只有人的形狀，而沒有人的實質，只是會行走的工具人。這某些來說反映出來在偉大的哲學家，都有一種時代與生活經驗的局限性。

另外，亞里士多德倫理中提到的「人」，也沒有包含女人。「人」「公民」「政治」等等的觀念都是指「男人」。主要的原因是：亞里士多德的哲學跟政治息息相關，而女性在當時的時代背景下，在公領域較沒有發揮空間。

只有兩種人或生物可以活在政治社群之外：野獸跟神。只要是人，都必須要活在城邦當中。只有在城邦當中，才能得到自己的善。所以這也是為什麼他說人是社群的生物。

因此可以說，亞里士多德的理論都是跟某一種政治體制相關聯的。因此在他的生物學中，也提到了各種政治體制。他認為人的社群是最複雜的，也是最能體現人的理性的。

換個角度來說，如果食衣住行樣樣都要自己來勞動，那麼人生很難找到 scholē (休閒、工作的空白)。人的時間都會花在滿足日常生活的維持中，而沒有餘裕。亞里士多德認為：只有人活在閒暇的狀態，才能處在沉思的狀態，才能夠有所娛樂。工作是為了閒暇，戰爭是為了和平，人不是為了工作而工作，而是由工作滿足基本生活之後，能夠從工作中抽身，去從事沈思默觀的工作。因此，只有在城邦這樣相互合作的狀況下，自己才不用親自打理各種生活所需。互相合作讓彼此都有閒暇的時間。才有可能幸福。某些程度來說，這也反應了雅里士多德的奴隸觀念，因為生產者交給不需要空閒的奴隸，公民才可以空閒。這樣人才可以充分展現出來理性的功能，然後請看雅里士多德的倫理學。

理性活動物需要外在活動幫忙，但是德性生活需要別人或外在善才能做。所以就活動的自給自足性而言，沈思默觀的自主性遠高於德性生活。從勞動或繁忙的德性生活中抽身的時間，才能真正過得最像人。因為如果人的本質功能是理性，只有在那個狀態下，才可以讓人活在最像人的狀態下。不過，雅里士多德提到：在那樣的狀態下，人從事的是像神的活動。但人不能像神那樣時時保持在那樣的狀態。雅里士多德認為：神的活動就是想著其自身，而人的思考容易被飢餓或外物打斷，而且也要從事德性生活的各種義務。這種生活是自給自足的，但對於大部分的人來說都是沒辦法從事這種自給自足陳思默觀生活的。

The Peripatetics

雅里士多德去世後，古典時期大致就結束了。之後就進入了希臘化時代。

雅里士多德去世之後，他的學派被稱呼逍遙學派或散步學派。Peripatetics 指得是雅里士多德學校周圍的一圈花園，所以這個字有可能是指涉學校的建築狀態。

然後對這些哲學家的理解，又回到斷簡殘篇的狀態跟傳統。不過，從上個世紀 90 年代開始，兩個國際(荷蘭 Leiden, Brill 出版，與美國 Rutgers)團隊從事逍遙學派的研究，並且把斷簡殘篇發表出來。

Theophrastus

雅里士多德第一次離開雅典時，跟著他的人。並且雅里士多德在掛掉之後把整個圖書館交給他繼承。

傳統上會說：他們對雅里士多德的思想進行了刪減或修訂。大致上來說 Theophrastus 刪去了存有的本質與「實體」的問題。他的形上學就比較像是宇宙論或是物理學的思想。

他似乎不想讓宇宙所有事物都可以放在一個普遍的目的論框架下討論。比如說：無生物他可能就會想要把它排除掉，而是比要著重在比如動物的某些器官的存在目的。比如說眼睛存在的目的可能就是為了看，但石頭存在的目的就不太好解釋。因此，他的思想中就不在訴諸於普遍的目的論。

接著，靈魂對他而言，不是一個非物質物。雅里士多德把靈魂當形式看待蛇後，就已經說靈魂是非物質物了。而 Theophrastus 不這樣認為。這可能的理由是：他處在一個希臘化時代的脈絡下，因為一但靈魂是非物質，就很難解釋靈魂跟身體是怎麼互動的。所以某個程度來說，這傢伙替「靈魂是形式」作出了改良。所以這樣的靈魂就不是不朽不滅的。

除此之外，雅里士多德的生物學主要關心動物，植物甚少處理到。但 Theophrastus 則有論植物的書籍流傳下來。對於當代的某些學者來說，這是他對雅里士多德學說的補充。

他在邏輯上引入了「假設三段論證」。也就是「如果人會死，那麼…」這種以假設為前提的論證。

最後，他寫了一本分析各式各樣的壞性格的書。這跟雅里士多德的倫理學很不一樣，雅禮士多德都講德性，結果這傢伙都講一堆個性壞的人。

庸：大家可以回去看看你對應到幾個。

逍遙學派認為：幸福必須具備「德性」以及「外在善」。所以德性就不是幸福的充分條件，而是必要條件。這樣的理論就比雅里士多德的理論還要更明確一點。

Strato

他有一個小名，ho phusiko，意思是「愛好自然」「研究自然的人」。這大概就告訴我們：這個人的哲學關懷在這樣的議題上。他是一個物質主義者，所以大概可以猜測雅里士多德「形式」的概念在他上面慢慢退位。除此之外，他會認為「不動的動者」的概念是在事物之中，而不是在事物之外。因此是個內在主義的概念。不過，不動的動者似乎不適合用在他上面。因為，如果動的原理原則都在事物自身，就不需要假借外在的最終推動者。因為每件事物本身都會有屬於自身運動的原則。根據西塞羅在學院這本書的記載中，Strato 認為所有事物之所以會動，是因為這個事物具有重量。只要有重量，就至少能夠產生由上往下的運動。這當然是驚見觀察下的結果。再來就是，他某些程度放棄了目的論，因為他放棄了「終性」(Finality)這個最終的目的。因此，逍遙學派自此，世界不再朝向某個目的運行，而回到了西元前五世紀的機械論傳統。一切又回歸到了物質的變動中。

這個人一直都沒有得到逍遙學派院長的位置。

靈魂對他來說一直都是物質的，這方面跟 Theoprastus 類似。不過他更加強調靈魂是一種「氣狀物」。當人死掉之後，氣就離開身體。因此，靈魂不朽的這個想像，至此就斷絕了。

Eudemus

認為不動動者是在這個世界內，而不是超越這個世界的。所以大致上這些人都是內在主義的。

Dicaearchus

用了一個特別的「副現象論」的說法，所有心智活動都是物質現象的副現象。人的精神與心智活動本質上也是物質的。

靈魂具有一種物質連結性，必須要服待在四元素間的和諧上，才可以看得到他的存在。類似的觀點可以在柏拉圖的 Phaedo 上的 Simmia 中提到。靈魂就其為和諧，他的出現必須要建立在物理條件的和諧上。

在他們認為靈魂跟物質條件連結時，靈魂就已經不會是不朽的。因為物質條件一但消逝，這樣的靈魂就沒有存在基礎了。

Aristoxenus of Tarantum

他認為靈魂是和諧的音樂。靈魂在或不在，會跟人操弄的那把琴有關係。

所以靈魂必須要在適當的物理條件下存在，不像雅里士多德的靈魂是可以抽離出來獨立討論的「形式」。這些逍遙學派的靈魂都必須要依附在物體上，而沒有概念上獨立可以被討論的空間。

逍遙學派大致上帶來了一個清晰的消息：靈魂不是不朽的。事實上在希臘化時期，沒有任何一個重要的學派認為靈魂是不朽的。