HENRI LEFEBVRE：PHILOSOPHER OF THE ORDINARY

Karel Kosík：The physicalist image presented by positivism impoverishes the human world, and its absolute exclusiveness deforms reality, because it reduces the real world to but one dimension and aspect, to the dimension of extensity and of quantitative relations. In addition, it cleaves the human world, when it declares the world of physicalism, the world of idealised real values, of extensity, quantity, mensuration and geometric shapes to be the only reality, while calling man’s everyday world a fiction.

1. INTRODUCTION

2. LEFEBVRE’S LIFE AND WORK: AN OVERVIEW

• 出生和成长：在青年时期，他深信宗教信仰，在普罗旺斯艾克斯大学学习圣奥古斯丁和帕斯卡尔（天主教思想家），渴望成为大学教师。但是，当列斐伏尔在巴黎的索邦大学学习哲学的时候，反对把宗教作为一种抽象的，具体化的信仰体系，认为宗教否认和消除了人的潜能，然后宣布自己是一个无神论者。
• 列斐伏尔对黑格尔的兴趣直接促使了他对马克思的研究。他与诺曼·古特曼一起，翻译和推动了马克思早期着作的出版，包括1844年的经济和哲学手稿以及列宁关于黑格尔的笔记本。
• 《日常生活批判》出现促使了党在理论上把列斐伏尔当作先锋派，并强迫他发表了一个侮辱性的“自我批评”。 列斐伏尔在其余的任期内，主要写了三种作品：一是颇为正统的马克思主义诗集; 二是，相当简单的社会学调查，包括对法国农村生活的高度重视的研究; 三是，一系列关注审美和文学主题的书籍，包括对拉伯雷（Rabelais）（1955）的研究。
• 列斐伏尔还试图了解战后时期在法国和其他西方工业社会中发生的社会文化变革，包括技术，大众媒体和消费主义的影响（Poster 1975：209-63）。在六十年代期间，列斐伏尔特别关心如何使他的日常生活理论与时俱进，同时考虑到马克思原来的理论无法充分解释的“新资本主义”的变化。同时，他对学生运动缺乏方向性和反智主义感到惊愕，这促使列斐伏尔在1969年撰写了关于起义的分析。在20世纪70年代和80年代，他开始对城市主义，空间现象和资本主义再生产（Lefebvre 1995,1996）产生感兴趣。列斐伏尔于1991年在巴黎逝世，享年九十岁。

3.THE CRITIQUE OF EVERYDAY LIFE

• 日常生活是我们与外部自然和社会世界进入辩证关系的最直接和最深刻的地方，是人的本质欲望，权力和可能性初步形成、发展和具体实现的地方。 但是日常生活在西方思想中一直被认为是微不足道的，无足轻重的。 哲学家们常常认为自己占据了一个 与日常生活的混乱变幻无常和普通人的微不足道 无关的纯粹思想境界。
• 批判笛卡尔身心二元论和类似的唯心主义哲学：在笛卡尔的哲学中，知识的范式并不存在于知觉或身体经验的证据里，而在于数学的抽象命题中，这些意味着了对日常生活的系统性诋毁。
• 列斐伏尔确定了他指派给马克思主义的任务：完成哲学，即发展和超越哲学(to complete philosophy, i.e. to develop it and to go beyond it’(1991b: 11).)
• 对比前现代社会和资本主义社会（新资本主义社会）：

前现代社会：

• 1. 前现代社会中的每一个客体和活动都与某种风格相联系。(each object and activity in premodern societies was ‘linked to some “style” and therefore, as a work, contained while masking the larger functions and structures which were integral parts of its form(1987：8).)
• 2. 在前现代社会，以节日为代表的酒神狂喜充分融入日常生活，并与公共生活和自然世界的节奏和循环产生共鸣。它以一种自发的，不受压抑的方式参与了所有个人的感性，身体和智力素质，并得到所有成员的充分和非等级的参与。
• 3. 在前现代社会，列斐伏尔认为，语言是一个综合文化的一部分，由一个连贯的符号系统组成，这个系统表达了相对稳定而丰富的多维意义。

资本主义社会（新资本主义社会）：

• 1. 日常生活的形式大多是无意识的行为和表演。
• 2. 随着社会分层的出现和制度化，达到现代新资本主义的顶峰，节日变得仪式化，脱离日常生活，受到升华和商品化的影响。形而上的焦虑（在存在主义中表现得最清楚）和对自然的深刻的恐惧，已经取代了与人类和以前现代节日为代表的自然世界的快乐共融。
• 3. 随着文化的分化，交换价值与使用价值的统治，文字和符号与他们的指称分离。 能指（指符号）和所指（被指示的对象）之间出现了根本的分裂，引发了广义的意义危机。剩下的是无意义的能指（有意识或无意识的流浪意象）的浮动，它与现实对象，人力劳动或社会活动无关（Lefebvre 1984：116）。

• 日常生活的概念是批判资本主义形式化和异化的社会实践特征关键：
  The day dawns when everyday life also emerges as a critique, a critique of the superior activities in question (and of what they produce: ideologies). The devaluation of everyday life by ideologies appears as one-sided and partial, in both senses of the word. A direct critique takes the place of indirect criticism; and this direct critique involves a rehabilitation of everyday life, shedding new light on its positive content. （1991a：87）

• 对现代性的辩证看法：
  列斐伏尔拒绝无限进步的叙述，也就是本雅明沃尔特所谓的“空虚，同质的时间（empty, homogeneous time）”是资产阶级现代主义世界观的一个重要组成部分。他也同样否认西奥多·阿多诺关于整体倒退的理论。（Theodor Adorno：No universal history leads from Savagery to Humanity, but certainly there is one leading from the stone catapult to the megaton bomb (cited in Connerton 1980: 114).）

• Transformed social existence可能性：
  列斐伏尔则认为，现代社会内部包含着压抑和解放的特质。在资本主义制度下，自由的物质和技术潜力与异化的主观和客观影响之间的矛盾最尖锐，这在人类历史上第一次清楚地看到了transformed social existence的可能性。

• How：
  to reach reality we must indeed tear away the veil, that veil which is forever being born and reborn of everyday life, and which masks everyday life along with its deepest or loftiest implication’ (1991a: 57)。
  坚定不移的马克思主义者被要求在日常表面上看似平凡的事迹和姿态中寻找transformed social existence的迹象和预兆：to search documents and works (literary, cinematic, etc.) for evidence that a consciousness of alienation is being born, however indirectly, and that an effort towards “disalienation,” no matter how oblique and obscure, has begun’ (1991a: 66）

• Total man：
  We are still learning to think via metaphysical, abstract – alienated – forms of thought. The danger of dogmatic, speculative, systematic and abstract attitudes lies ever in wait for us’ (1991a: 184) Concrete, dynamic philosophy, linked to practical action as well as to knowledge – and thus implying the effort to “supersede” all the limitations of life and thought, to organize a “whole,” to bring to the fore the idea of the total man（1991a：178）
  列斐伏尔认为资产阶级思想是神秘化和分裂的，因此不能概念化整体。因为现代生活的危机是全球性的，无孔不入的，所以只能通过一个彻底的革命来反击，这个革命才能认识到总体的本质。因此，总体的角度给了我们一个有利的观点：世界的总体概念，总人的可能性 ——一旦渗透到生活并转化了，就不再是一个“愿景”和“观念”。重要的是要认识到列斐伏尔的整体观是对未来开放的，是暂时的和灵活的。它不符合一个独立的，具体化的思想体系，日常生活是这个总体的基本组成部分。

• 对经济主义，教条主义的马克思主义的批判性质询：
  尽管马克思主义表面上把人类的存在看作是一个整体，但它却显然没有理解日常的复杂性和丰富性。列斐伏尔认为，马克思主义背负着一种“形而上学的劳动”，使得文化，意识形态和其他结构性因素的重要性无视于生产过程本身以外的人类经验的瓦解。也就是说，实践并不局限于通过重复性的工具性行动来实现外部性的功利性转变。它也涉及爱情，感性，身体——丰富的的创造性，情感和想象力的实践。列斐伏尔在他1965年的作品“未来哲学”（Métaphilosophie）中称之为诗歌（poesis）。这些激情和需求与个人作为“自然的存在”的地位紧密相连。也就是通过对自然的侵占来实现人类自我形成的过程。
  Even when a consciousness reflects a thing, in truth it is reflecting a power together with the imperatives of action and its possibilities. And this involves the leap forward, the unending escape from what has already been accomplished towards images and the imaginary, towards a realm beyond the everyday and thence indeed back into the everyday so as to take cognizance of it.(1991a: 95)

• 对需要Need进行批判：
  Liberated from sordid necessity, needs per se are becoming suffused with reason, social life, joy and happiness. [E]specially in our era, the condition which restricted creative leisure and spiritual activities to the oppressors has disappeared. It is a complex dialectic: needs are becoming more extensive, more numerous, but because the productive forces are broadening, this extension of needs may imply their humanization, a reduction in the number of hours worked to satisfy immediate needs, a reduction of the time spent at work generally, a universalization both of wealth and of leisure.(1991a: 175)
  列斐伏尔认为，在“良好的社会”中，个人将能够像“艺术作品”（work of art）那样过着自己的生活。在现代性下，需求已经变得萎缩和堕落。列斐伏尔所理解的共产主义意味着对外部世界的感性和积极的占有，以及对人性各个方面的充分发展。（然而其实，“真正存在的社会主义”的历史经验并不赞同列斐伏尔对苏联的实验，因为它把社会主义等同于纯量化的经济扩张和国家与党派的强化，而不利于“感觉到”的人类需求。毕竟，列宁本人认真地提出“共产主义等于农村电气化加苏维埃政权”。）

• 对超现实主义的批判：
  列斐伏尔认为超现实主义倾向将“奇妙”（marvellous）解释为日常生活的逃避或超越。（也就是说，虽然超现实主义者明白日常生活是重复的，习惯化的，但却没有意识到这种退化是一种社会历史条件。）超现实主义加强了精神与物质，思想与身体，理想与现实之间长期的资产阶级分离。超现实主义者认为在现代性之下，神话和仪式被转变为“非理性”的表现形式，升华为“游戏”，“艺术”或“梦想”等较小的领域。然而，列斐伏尔认为，超现实主义者并不是发展一种诗歌理论，以及发展人类经验丰富多样的性质，而是倾向于培养“非理性”和“离奇”（ irrationality and bizarre）来逃避日常生活。
  把超现实当作自己的目标，意味着超现实主义从来没有超越纯粹的象征性政治;他们从来没有发展出能够改变资本主义社会制度和实践的有效实践。主要将其批评限于审美层面，超现实主义并不是对既定秩序的真正威胁，而是相对容易地被文化产业所吸引。
  The Surrealist penchant for shocking the bourgeoisie quickly lost its transgressive power if not connected to a wider utopian project of social transformation and to the exigencies of everyday life. As Lefebvre observes, the chief failure of Surrealism was that it ‘allows the “modern” intellectual to push far from his lips the bitter chalice of an everyday life which really is unbearable–and will always be sountilith as been transformed, and until new foundations for consciousness are established’(1991a: 120).

• 对现象学 存在主义，特别是海德格尔的批判：
  他们也被日常生活所吸引，但深刻地挪用和误解了日常生活。
  列斐伏尔认为，现代性代表了真正的主体间性的解体，以及像前现代节日那样的流行庆祝活动的结束。现代性鼓励一种内在的，唯我论的意识，一种以个人特定的职业专业化，家庭生活和阶级决定的商品消费形式为中心的意识。这样做的一个结果就是，我们倾向于以一种“抽象的，形式的，形而上学的理性”来与其他人和对象世界联系在一起，而不是以一种感性的，多方面的和情感的方式。这导致自足的，专横的自我的高度膨胀，鼓励我们对世界采取纯粹的工具性态度，把它看作是达到目的的手段。
  休闲活动的商品化是战后资本主义从生产转向消费的重要组成部分。 休闲转化为“难以与日常其他方面区分的全球化活动”（1991a：32）。 事实上，现代性将闲暇作为一种独立的活动形成了普遍的需求，并且通过广告业产生了特定的（虽然是贬低的）需求，只有通过商品对象，图像和经验的积累才能满足这种需求。 也就是说，通过广告投射的幻象和幻想，将休闲与日常生活分离开来，并提供了一种非疏离的快乐和满足的模拟，列斐伏尔称之为technocracy of relaxation。
  We are now entering the vast domain of the illusory reverse image. What we find is a false world: firstly because it is not a world, and because it presents itself as true, and because it mimics real life closely in order to replace the real by its opposite; by replacing real unhappiness by fictions of happiness, for example – by offering a fiction in response to the real need for happiness – and so on. This is the ‘world’ of most films, most of the press, the theatre, the music hall: of a large sector of leisure activities.
  How strange the split between the real world and its reverse image is. For in the end it is not strange at all, but a false strangeness, a cheap-and-nasty, all-pervasive mystery.(1991a: 35)

• 消费：
  列斐伏尔在这里的立场与法兰克福学派的“文化产业”概念有着相似之处，其中包括马尔库塞认为，晚期资本主义的压抑性宽容制度能够用虚假的人类替代真正的人类需求（马尔库塞1964,1968：159- 200）。列斐伏尔经常转向危险地接近反乌托邦的现代性观点，广告和文化产业模糊了日常生活的退化本质，并阻碍否定，反抗和非工具化存在的可能性。但是有重要的区别：列斐伏尔认为，必须辩证分析当代社会的休闲，工作和其他行为 - 也就是说，作为一种复杂的活动和钝化，它们是部分虚幻的，但同时又包含着自己对日常生活的自发批评。（1991a：40）
  在维持这种与巴赫金，沃尔特·本雅明和恩斯特·布洛赫有许多相似之处的乐观主义立场中，列斐伏尔摆脱了在法兰克福学派上经常（有理）地向精英主义和理智主义提出的指控。他认为，知识分子可以通过思想批判的实践，区分现代生活的积极方面和倒退方面，在这个过程中发挥关键作用。列斐伏尔拒绝了当代文化研究中普遍存在的倾向，以解释文化消费所伴随的意义创造过程本质上是自由的。约翰·费斯克（John Fiske）认为消费社会是欺骗性的，反映了对资本主义社会的非神秘化的知识关系。从这个讨论中得出的主要观点是，消费不能与其他专门的社会活动领域（包括工作）分开来分析，而只能作为包括日常生活和更广泛的现代性动态在内的更广泛的整体的一部分。因此，日常生活是一个复杂的，多方面的现实，压抑性和解放性的混合物，必须通过运用辩证的理性来解开和分析，以便“从生活中提取新的积极的 - 有价值的需要和实现 - 消极的因素：异化。（extract what is living, new, positive – the worthwhile needs and fulfilments – from the negative elements: the alienations’ (Lefebvre 1991a: 42).）

4.NEO-CAPITALISM, THE FESTIVAL AND URBANISM

在日常生活批判的二十年里，列斐伏尔提出了一个更加细致和渗透的日常生活理论，微妙地改变了他以前的表述，并试图说明在1950年之后的社会经济变化之后的日常生活中的变化。学生反抗和工作动乱在20世纪60年代后期同时证实和否认列斐伏尔的变化的可能性的评估。这些事件表明，异议仍然是可能的，但也强调了系统的恢复性自我保存的灵活性和能力，马尔库塞称之为“镇压容忍”（repressive tolerance ）。

• 综合黑格尔，马克思和尼采思想：
  列斐伏尔借鉴尼采的“永恒的复发”概念，提出日常生活是高度弥漫的，早期的，以“重复”为特征 - 无休止的，出生和死亡的循环，纪念和重演，起伏和流动。
  主张一种旨在综合黑格尔，马克思和尼采思想的方法：日常的持久性 - “欲望，劳动，乐趣”代表了一系列需要在具体时间/空间内实现的不可逾越的价值观。

• 现代性的新阶段：
  现代性不是一个稳定的社会形态。必须考虑到现代性的动荡变化，并对日常生活产生影响。具体而言，他认为，在19世纪中期至1950年之间，现代性主要以下列要素为特征：日常专业化活动的分离，有机社区的破坏以及交换价值替代使用价值，前现代社会用来表征世界物体的稳定的符号体系最终解体，导致了“非指称性”标志的泛滥。
  1950年以后，现代性进一步嬗变，日常生活和个人生活的根基发生了根本性的变化。根据列斐伏尔，有三个主要因素可以区分这个现代性的新阶段：1.“新资本主义”的到来，这是垄断而不是竞争，是国家主导而不是自由放任; 2.非常成功的潜在的颠覆性的创造性和革命性能量的合作和商品化; 3.撤退的历史感和变化感，以及当代社会陷入“永恒的现在（eternal present）”的感觉（Lefebvre，1984：42）。
  Does the quotidian still have any significance in this society and, if this society’s basic preoccupations are rationality, organization and planning, is it still possible to distinguish a level or dimension that can be called everyday life? . . . Surely this concept must disappear at the same time as the singularities, survivals and extensions from an age of peasants and craftsmen or from that of the bourgeoisie of competitive capitalism.（(1984: 45)

• 新资本主义——技术控制：
  列斐伏尔的回答是，日常生活确实在新资本主义下生存下来，而且是以彻底重建的形式。新资本主义代表了一个技术控制原理无处不在，无所不在的社会。手段已经成为“一个自主的经济和社会决定因素”（1984：50）。
  由于这个社会的普遍技术化，技术官僚和官僚阶层日益强大，用皮埃尔·布迪厄（PierreBourdieu，1977）的术语：这个阶级部分开始获得大量的象征性的，文化的和物质的资本。这种发展的矛盾 —— 在这里列斐伏尔的论点与阿多诺和霍克海默的启蒙辩证法（1979）是一致的，这个网络化过程除了统治之外，没有明确的目标或方向。它是针对手段而不是目的，通过应用控制论技术和信息监测和控制的形式，完全关注孤立系统和子系统的有效管理。它没有什么“好社会”的样子。因此，在新资本主义给人更加理性和效率的印象的同时，技术的拜物教掩盖了一个非理性主义的意识形态的存在，其主要功能是支撑技术专家的霸权。

• 新贫困：
  结果是“新贫困”的出现，列斐伏尔指的是人类生存的质量方面的强制性贫困。这种现实被无所不在的财富和消费所掩盖。我们不乏耐用消费品，也不乏休闲制造业，但缺乏真正的“空闲时间free time”（而不是“强迫时间compulsive time”），没有结构的城市空间或非工具化的游戏（unrestructured urban space, or non-instrumentalized play）。

• 抽象空间的创造：
  关于空间性，列斐伏尔认为，在新资本主义下，官僚主义国家已经彻底主宰了空间，特别是（但不是完全）在城市中心，将其纳入其统治。它通过运用技术理性的合理性来实现对空间的完全控制或同质化，从而消除地方的特殊性和差异性，使其生活的情感意义和品质日常化。在《空间生产》一书中，列斐伏尔把这一过程称为“抽象空间abstract space”的创造，它力求将生存空间和自然世界转化为生产的一种有利的力量 ：The dominant form of space, that of the centres of wealth and power, endeavours to mould the spaces it dominates (i.e. peripheral spaces), and it seeks, often by violent means, to reduce the obstacles and resistance it encounters there(1991b: 49)。空间作为一种商品，被切碎，分割，碎片化。的确，全球意义上的无限制自然已经被日益密集的“社会空间”所取代，而“社会空间”本身就是人类对物质本质的掌握和统治的指标。

• 奇观：
  声音和图像以及物质被动被消费，Lefebvre把它看作一种“奇观spectacle”，这也是情景主义者经常提到的一个词。在新资本主义制度下，休闲不再是一个节日，劳动报酬，它也不是一个自由选择的活动，它是一个广义的展示：电视，电影，旅游（Lefebvre 1984：53-4 ）。
  新资本主义下的政治和社会活动则趋向于巩固，结构化和功能化日常生活;他们在逃避、梦想和幻想中追逐猎物，以无情的方式把它摧毁。（1984：64-5）。
  Hence, everyday life has become the essential site for the reproduction of capitalist social relations, rather than work per se. Modernity represents a ‘flattening out’ of the qualitative distinctions found in everyday life and their replacement by purely quantitative ones, as embodied in the abstract commodity form. This has resulted in a loss of depth, complexity and difference. The repetitive character of daily life makes it particularly vulnerable to the incursion of functionalist logic and the homogenization of human experience. Neo- capitalism – or what Lefebvre sometimes calls the bureaucratic society of controlled consumption – therefore represents the consolidation of a purely bureaucratic form of rationality as a generalized form of human cognition and knowledge, the predominance of consumption over production, and the total domination and commodification of everyday life。

• Transformed social existence：
  列斐伏尔主张把这些差异化的空间延伸到最大限度。这样一个转变的城市空间将建立在“城市作为游戏”的理念之上，“日常生活将成为每个公民和每个社区能够创造的东西”（1984：135）。列斐伏尔认为解放的城市区域是满足欲望的时间和地点，迎合真实的人类需要，言语将胜过元语言的地方，并且将再次出现连贯的文化风格以取代零散的功利文化。 “戏剧之城”将变换日常生活，消除“平庸”或习惯性的苦差事。

• 语义领域：
  技术理性主义对 日常生活的这种广泛殖民化的一部分 涉及语义领域的重构。语言越来越受到官僚统治和网络化的影响。
  现代性之间的交流日益受到电子存储，复制和传播形式的影响，因此从日常的社会性中抽象出来。在现代文化中占主导地位的听力在很大程度上被纯粹的视觉刺激（文字，电视，照片）所取代。因此，活泼的语言的丰富色调和个性化共鸣被写作技术所取代，这与口语不同，它是固定的，匿名的和去语境化的。
  列斐伏尔并不反对写作技术所促成的文化和科学成就，但是，他强调写作是合理的管理、监视和行使技术专家权力的手段。
  用巴赫金的术语来说，这个词的内在对话性被独白所代替，或者单一的，权威的意义从发送者到接受者的单方面转移。
  生动的，富有表现力的语言退化为宣传。被大众媒体和广告业所带来的这一批“标志”所笼罩，个人被赋予了被动的，分心的迷恋。文字和符号的指称在很大程度上已经消失，因为语言本身几乎完全是自我指涉的。从其生活的社会背景中抽象出来，漂移不定的signs似乎获得了一种自我改变现实的力量。语言越来越关注语言本身（元语言metalanguage），它已经不再指向物质现实。

• Obsolescence of needs：
  在这种社会中，可以以最低的成本，消费无数的复制的相同图像和标志，这是与消费有形的物质商品一样重要。
  这种转变是新资本主义经济中从生产到消费的更普遍的过渡的一部分。商品 - 日益模拟商品 （Commodities – and increasingly simulacra of commodities）- 现在已经成为交流和沟通的基本媒介。为了生存，消费主义需要大量的虚幻和幻想，这往往模糊了幻想消费和“真实”事物之间的区别。
  图像的无尽消耗会导致失望和厌倦，因为它们只能实现人为的而不是真正的人类需求。这种潜在的可能爆炸的局面必须通过对动机和激励机制的持续操纵来消除，以便新引起的人为需求不断地取代“吃穿”的需求，这是列斐伏尔形容为“需求过时”的过程。
  Consuming of displays, displays of consuming. Consuming of displays of consuming, consuming of signs and signs of consuming; each sub-system, as it tries to close the circuit, gives another self-destructive twist, at the level of everyday life. . . . Thus every object and product acquires a dual existence, perceptible and make-believe; all that can be consumed becomes a symbol of consumption and the consumer is fed on symbols, symbols of dexterity and wealth,of happiness and of love;sign and significance replace reality, there is a vast substitution, a massive transfer, that is nothing but an illusion created by the swivel’s giddy twists.(1984: 108)

• 外部镇压—自我压制：
  对列斐伏尔来说，这些事态发展标志着一种贬低和不真实的交流形式的巩固，这种形式的semiotic closure是现代社会中的异化和非人化现象的表征。
  在新资本主义制度下，异化变得如此广泛以至于很难认识，不再产生广泛的怨恨和抵制。“符号科学”的结构主义工程，对历史或具体的社会实践几乎没有提及，就是主宰现代社会的官僚合理性的征兆。此外，这样的伪科学也为这个社会世界的官僚体系做出了积极的贡献。在列斐伏尔看来，这样的理论是彻底的意识形态的，尽管事实上他们把自己看作是客观的，科学的和无党派的。列斐伏尔也充分意识到消费社会吸收知识和文化异见人士的巨大能力。
  正如他所主张的那样，the “system” makes use of everything including adaptation that becomes fictitious and make-believe; anything can be said or nearly anything’ (1984: 119)。这种压制性的宽容是必要的，因为新资本主义尽管经历了长期的内部分裂和共同文化的消亡，仍然需要最低程度的系统整合。
  消费给我们自由和选择的幻觉，自发性和快乐的成功实现。它也标志着真正的社区和主体间对话的消亡：“消费不产生，甚至不消费消费者之间的关系，它只消费;消费行为虽然在这个所谓的消费社会中足够重要，但却是一种单独的行为，是通过镜子效应传播的，是另一个消费者通过镜子传播的行为。因此，外部镇压在很大程度上被自我压制所取代。列斐伏尔认为，这种强迫的内在化意味着权力已经习惯化，进入个人的言语，意识和身体。
  The result is the emergence of what he calls a ‘terrorist society’, where terror is diffuse, violence is always latent, pressure is exerted from all sides on its members, who can only avoid it and shift its weight by a super-human effort; each member is a terrorist because he wants to be in power (if only briefly); thus there is no need for a dictator; each member betrays and chastises himself; terror cannot be located, for it comes from everywhere and from every specific thing; the ‘system’ (in so far as it can be called a ‘system’) has a hold on every member separately and submits every member to the whole, that is, to a strategy, a hidden end, objectives unknown to all but those in power, and that no one questions.(1984: 147)

• 日常生活的恐怖主义批判：
  Lefebvre特别提到马尔库塞，反对新资本主义的权力结构是单一的，无孔不入的观点。这是把恐怖社会的出现，理想化的自我形象与现实混为一谈。在现代性的早期阶段，关于民族主义的抽象理性和意识形态至上主义的普遍主张或无限进步的风气具有强大的整合力量，在当代的背景下，“channelling of such universalizing ideologies into the restricted rationalities of technology and the state has reduced their former strategical power to nothing, with the result that impotence prevails in cultural and especially in integrative spheres“(1984: 95)
  也许最重要的是，虽然消费主义严重依赖于需要和动机（无论是有意识还是无意识的）的操纵，但是这个系统无意中刺激了 通过商品和图像的提供 不可能满足的真实愿望。也就是说，“满意”是消费社会的宗旨和目标。尽管新资本主义努力实现完全可控的消费，不仅是消费对象的生产，而且是从消费对象获得的满足形式，它不能卖掉快乐，尽管它宣称的还多得多。其结果是一种普遍的失望和不满，在现有的消费资本主义视野中，没有结束的迹象。这也是新资本主义的致命弱点：
  the anomie of desire, its social-extrasocial nature, resists social and intellectual systematizations attempting to reduce it to a distinct, classified need satisfied as such. Desire stifles in everyday life, but it dies in a specialized context; to organize desire its signifiers must be captured and signified, it must be stimulated by signs, by the sight or rather the action of undressing, forms of torment that recall those of desire. But desire refuses to be signified, because it creates its own signs as it arises – or simply does not arise; signs or symbols of desire can only provoke a parody of desire that is never more than a pretence of the real thing.
  (1984: 172)
  现代性包含着自我批评。新资本主义试图模仿柏拉图的理想，即封闭的，网络控制的，自我指涉的体系，在其本身之外没有任何价值或意义。至于前者，列斐伏尔认为晚期现代性的特征是出现了一种抵制官僚新资本主义同质化抽象的“精心制作的身体”。在检测这种以身体为基础的文化时，列斐伏尔声称已经寻求回到前现代社会的明智和感性品质，“打破日常的单调，找到自由和欢乐的空间”（1988：82 ）。实质上，列斐伏尔认为，这个身体保留着一种表达性或感性的质量，它构成了对现代性的量化和量化力量的集中点：
  The body will not allow itself to be dismembered without a protest, nor to be divided into fragments, deprived of its rhythms, reduced to its catalogued needs, to images and specialisations. The body, at the very heart of space and of the discourse of Power, is irreducible and subversive. It rejects the reproduction of relations which deprive it and crush it. What is more vulnerable, more easy to torture than the reality of a body? And yet what is more resistant? [The] human body resists the reproduction of oppressive relations – if not frontally, then obliquely. It is of course vulnerable. But it cannot be destroyed without destroying the social body itself: the carnal, earthly Body is there, every day. It is the body which is the point of return, the redress – not the Logos, nor ‘the human’.
  (1976: 89)

• 节日的复兴：
  play and games will be given their former significance, a chance to realize their possibilities; urban society involves this tendency towards the revival of the Festival, and, paradoxically enough, such a revival leads to a revival of experience values, the experience of place and time, giving them priority over trade value. Urban society is not opposed to mass media, social intercourse, communication, intimations, but only to creative activity being turned into passivity, into the detached, vacant stare, into the consumption of shows and signs; it postulates an intensification of material and non-material exchange where quality is substituted for quantity, and endows the medium of communication with content and substance.(Lefebvre 1984: 190–1)
  最重要的是，社会转型的任务要求“非殖民化”和日常生活的转变，以及潜藏在其中的巨大人类潜能的复活。这种变形的日常生活的典范在于节日，它被现代风格所掩盖，却从未完全盖过。节日的重生代表了克服游戏与日常生活之间的矛盾，是对人类异化的超越，以及人民庆祝精神的重新唤起。
  The revolution of the future will put an end to the quotidian. . . . This revolution will not be restricted to the spheres of economy, politics and ideology; its specific objective will be to annihilate everyday life; and the period of transition will also take on a new meaning, oppose everyday life and reorganize it until it is as good as new, its spurious rationality and authority unmasked and the antithesis between the quotidian and basis of society.(1984: 36–7)
  在1968年五月在巴黎的事件中，列斐伏尔称只是看到真正的节日微弱兴起。他认为，起义的前提是完全否定等级制专业化、猖獗的消费主义的褪色和庸俗的描绘。它代表了人类言语和语言的隐喻丰富性的复兴，以及从官僚和策划者的魔掌中夺回城市空间的欲望，并为这个空间投入了质的意义。1968年5月代表了列斐伏尔所说的“时刻”，是一个昙花一现的瞬息万变的社会世界。

5.CONCLUSION

尽管他后来著作充满了悲观主义，但在许多方面，列斐伏尔仍然是原始的革命乐观主义者。在后现代我们中很少有人对爱欲，流行的庆典，城市空间或辩证理性的解放潜力如此乐观。列斐伏尔的有趣之处在于，他对新资本主义的断言在语言，主体性和社会关系方面确定了许多相同的变化。在这个信仰的核心思想中，人的主体是一种积极主动的创造力，总是试图改变其存在的条件，把自己的生活变成一种“工作的起点”。每天的生活从一个习惯化和退化的“死亡时间”转变为一个人类潜能成熟的时空，并朝着自我实现的方向发展。