透過黑暗濾鏡

--- tags: 人類學理論人類學史新自由主義 Laidlaw --- # 透過黑暗濾鏡 :::info [Through a glass, darkly](http://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.14318/hau6.2.005) by James Laidlaw, University of Cambridge in [HAU: Journal of Ethnographic Theory, Vol 6, No 2 (2016)](https://www.haujournal.org/index.php/hau/issue/view/hau6.2) Translated by 陳韋辰(Jan 2026) ::: Sherry Ortner(1984)〈六十年代以來的人類學理論〉一文非常巧妙、適時且有影響地綜整當時一些人類學家立場與相關想法，並為許多該學科的人們設定未來幾年的理論議程。她的新文章顯然意在更新前作，展現與前作相同的廣闊視野和綜整技巧，並且同樣有效地表達人類學中廣泛共享的關注和態度。如果以下所言或多或少直接反對Ortner的某些立論，那與其說是針對她，不如說是針對被她描述的人類學。也不得不說，必須要感謝Ortner，因為她使我能更清楚地看到一些在近代人類學論述中，過去我只是隱約察覺到的的事情，並以新的角度看到其中可能存在的利害關係。此外，我完全同意一項Ortner的主要提議——「重新思考看似鐵板一塊的『資本主義』範疇」(2016：65)——不同之處在於，我認為這需要比她文中認為的更全面地理論重組，包含重新思考同樣存在問題的鐵板一塊的「新自由主義」範疇。 Ortner這篇文章講述的是人類學對過去幾十年世界變化的回應，一系列的變化被呈現為無情地負面影響——社會結構瓦解、不平等懸殊、衝突加劇——她都認為這些都是新自由主義無所不在的力量的不同面向。Ortner認為，記錄這個反烏托邦場景、描述邊緣化、排斥和危殆條件下生活的「黑暗人類學」，也是對新自由主義的理論審問和道德起訴。她看到對這個主要理論努力的兩種衍伸：一方面是關於善的人類學，另一方面是關於抗爭的人類學，它們分別做為對於批判新自由主義這一項宏大事務的令人振奮的慰藉和激勵的動力。但兩者本身都不被視為理論創新的源頭。我將評論抗爭人類學留給其他人。但我認為，倫理與關於善的人類學和黑暗人類學的前提，有根深柢固的相悖。 Ortner確實對她自己將整個世界和人類學的描述時可能存在的片面性，表示有些猶豫。她承認有些理論發展顯然不能完全被理解為對新自由主義的回應，儘管她沒有冒進地發表關於這些發展是否可以用新自由主義或當代世界的其他面向來解釋的意見，但另一方面，這可能也超出本文的解釋典範。更引人注目的是，也許從邏輯上來說，這對她的論點應該是無關緊要的，但她對1970年代以來世界發展情況的描述，表現出強烈、片面的消極。她也擔心這可能是一隅之見，且是某一小部分美國人的感受，因為美國中產階級相對停滯的收入和日益增加的工作不安全感似乎確實特別強烈。但失衡的似乎不僅是苦難的全國分布。這一點很值得關注與評論，因為Ortner如同在許多地方一樣，以非常清晰和肯定的內容和語氣來再現她所描述的人類學。近幾十年來發生的嚴峻事件之多無庸置疑，應當受到充分重視。但在此期間，全球絕對貧窮、文盲、兒童營養不良、童工等狀況，也以人類史上最快的速度下降。人類的預期壽命急劇提升，一些幾十年前能奪走數百萬人生命的疾病也幾乎根除。同樣的，世界上處於被奴役狀態的人口也急速降低，過去因性別、種族、性向或失能等因素而受到迫害和壓迫的大量人口，在許多國家中享有較以往更多的權利與自由；當前生活在威權、暴政或獨裁政權之下的人口大幅減少，而有更多人生活在具適度問責制的選舉民主政體中。這些在關於過去數十年世界如何變化的描繪中被忽略了，這給人一種所有變化幾乎都變得更糟的印象，無論這種描寫出現在一篇論戰性論文中，或者更嚴重的是，出現在整個學科的出版物中，都犯了一些重要錯誤。我們從論文中一個非常引人注目的闕漏中，得到關於這項錯誤可能是什麼的線索。根據Ortner的說法，近代世界歷史上發生的最重要的事情是新自由主義的興起。但無論對這一現象的解釋是狹義還是廣義，從Mises、Hayek、Friedman與Buchanan等作者的著作和思想，或者更廣泛地包括可能在某種程度上歸因於他們的影響的政策（即便是由從未聽說過他們、且會被他們強烈反對的人所執行的政策），將這個時代最戲劇性和影響最深遠的變化都歸因於新自由主義的說法是經不起考驗的。充其量，新自由主義思想在導致Ortner論文所涵蓋的時期內無與倫比、且更為重要的定義性事件中，可能起到了輔助作用（其後的傳播也無庸置疑是是該事件的後果），這甚至是二十世紀後半葉發生的最重要的事情，但她卻完全沒有提及，亦即：蘇聯共產主義的系統性失敗與崩潰，以及隨著最重要的其餘共產主義政體（中國和越南）幾乎完全放棄馬克思主義經濟學，馬克思社會主義實際上退出了歷史舞台。現在，「實際存在的社會主義」在物質層面之失敗，多大程度構成了對馬克思社會理論的反駁，是一個複雜而有趣的問題。幾乎所有學院派馬克思主義者，直到這件事發生前，都堅定地維護當時所謂的「理論與實踐的統一」，因此他們至少很肯定地認為，前述事件對於馬克思社會理論而言確實是非常糟糕的消息。這當然並非表示他們堅持這一立場是正確的，也許那些或多或少是無縫地放棄這個立場，而選擇繼續堅持理論本身的人才是正確的？也許看似反覆出現的清洗(purges)和大規模飢荒，實際上是由個人「錯誤」和「自然災害」的偶然組合所造成的？也許重複出現的系統性失敗，真是因為理論沒有被再次「正確地」應用？不過這些並非我想在此探討的論點。我確實想評論的只是該事件的後果之一：儘管發生那些事件，但正如Ortner正確指出的那樣，馬克思主義政治經濟學的框架從1980年代開始便在人類學中占據主導地位。 Ortner描述了全球重大的政治、經濟、社會和文化變革，這些變革被視為「新自由主義」的結果，她還描述馬克思主義觀點如何在人類學中「盛行」，彷彿它們是各自獨立發展似的。但我認為並非如此：前者其實是後者的結果。在現實世界如此堅決違背馬克思主義取向預期的情況下，只有透過馬克思主義取向的黑暗濾鏡，許多變化才看起來如此一致。運用馬克思主義框架分析全球政治經濟時，無論你是否意識到，多少會讓你接受某些概念和信念：勞動價值論；視財富創造必然為一場零和遊戲（「富人與有權者藉由犧牲窮人和弱勢者的利益而致富……將世界劃分為富國和窮國……由於……過去從殖民地掠奪財富」[Ortner 2016: 51]）；發達資本主義社會中日益龐大的工人階級陷入絕對貧困；利潤率下降；技術創新力因此衰退；國族和宗教認同被階級認同侵蝕；當然，社會主義社會不可避免且不可逆轉地取代危機四伏的資本主義經濟，然後朝全面的共產主義邁進。如果馬克思對世界歷史和資本主義動態的分析的基本原理是正確的，那會如同他謙虛地說，這一切確實將會是可預期的且「不可避免地」發生。這套分析如果正確的話，它帶來的確信感，也會反映在某些作者持續運用近乎千禧年論(millennial)的頑固用法來使用「晚期資本主義」這個概念，儘管「晚期資本主義」早就被它在世界史上的後繼階段所取代了。當你的理論前提和分析任務（以及政治和道德任務）引導你懷有那種期待，那麼可以理解你將複雜的、多樣的且異質的近代歷史的主要趨勢，視為具有某種一致性，因為它們基本上都不符合這些預測。它們都是同一個歷史的「偏差」(deviation)。儘管方向不同，但它們的發展都是背離而非朝向二十世紀中葉所構想的國家社會主義。事實上，它們都背離馬克思社會主義，這使得這些不同的趨勢在原因、結構、形式、道德價值或後果上，都缺乏真正的統一性，除非透過馬克思主義的預設和希望的視角來看待，那種統一性才會出現。在許多人類學文本中出現的「新自由主義」——指涉的往往不是一套特定的思想或政策，而是對作者不喜歡的一切的統稱——就是這種由濾鏡產生的視覺幻象的名稱。這也是為什麼許多其他同樣顯著的趨勢很難被塞進新自由主義崛起這個宏大敘事，並且難以進入視野之中，就像Ortner論文中提到的重大疾病的根除以及激進伊斯蘭的興起這兩個案例。與其說它們與理論及其預測相悖，不如說是在理論及其預測框架中是難以想像的。我認為Ortner那篇充滿活力且在許多方面富有啟發性的論述所說明的是，在後馬克思社會主義時代，馬克思主義人類學必然是研究現實世界如何否定馬克思主義的人類學。在這樣一個項目中，作為所有痛苦擔憂統稱的「新自由主義」概念，勢必幾乎無限地膨脹。在此必須簡要說明，傅柯的思想是如何出現在Ortner對近代人類學的論述之中的。如她談論人類學的新自由主義研究一樣，我認為Ortner對實際發生過的情況做出驚人的精準總結。即使直到最近才有人(例如Bidet 2016)明確論證這一點，並且儘管傅柯一再聲明與馬克思主義保持距離，但學界普遍存在一種有效假定，亦即將馬克思與傅柯解讀為他們基本上討論同一件事；傅柯用一種比馬克思有時沉悶的經濟學語言更貼近當代、也更生動的語言，替歷史唯物論提供一種政治性的補充，正如Ortner(2016: 50)所說，歷史唯物論「要求我們幾乎完全透過權力、剝削和長期普遍存在的不平等的角度來理解這個世界」。正如Ortner所承認的(ibid.: 51)，傅柯後來的一些著作「擺脫持續強調權力的問題」。誠然，主導傅柯晚年的倫理譜系學計畫確實徹底拒斥決定論式的社會科學，不論是一般意義上的決定論或特別是歷史唯物論的決定論，但這並非因為他放棄早期對權力的關注。這是因為他始終如一地理解其含義。傅柯後來的著作始終關注權力，但越來越明顯的是，他對權力及其社會本體論的理解，從根本上與馬克思主義相悖(Grace 2009)。傅柯的所有著作，至少從《性史》([1976] 1979)後的作品，都涉及拒絕馬克思歷史唯物論的核心前提，德勒茲立即意識到這個事實，在該書出版後，他再也沒有與傅柯交談過。事實上，他們的關係在此之前就已惡化，其中一個原因是傅柯支持蘇聯統治下東歐地區的異議份子(Eribon 1991: 258–62; Miller 1993: 297–98; Paras 2006: 90–92; Bourg 2007: 239–40)。《性史》本身就明確否定了當時流行的馬克思—佛洛伊德式論點，即性「壓抑」在功能上是為資本主義服務的，同樣，它也否定「解放主義」將自由視為移除權力關係或不存在權力關係的觀點。因此，傅柯才會明確聲稱，如果將「有一套掌控一切、完全不留自由空間的支配體系」的想法歸咎於他，那純粹是一種誤讀(1997：293)。他後續的著作主要關注如何將自由理解（和實踐）成不是權力的缺位，而是特定形式的權力運作以及權力關係的特定配置(參見 Faubion 2011; Laidlaw 2014: ch 3)。儘管如此，Ortner的判斷無疑是正確的，在她所謂的「黑暗人類學」的大部分內容中，傅柯基本上被描述為馬克思的延續，而對傅柯某些思想和語言的粗糙引用，可能延長了某些原本瀕臨消亡的分析形式的壽命。然而，這種做法大幅扭曲了許多人類學家對傅柯的解讀。[^1]例如，它助長了一種看法，即認為關注治理性(governmentality)或追蹤紀律制度中的權力／知識配置，或是對於倫理生活(ethical life)的研究，兩個領域之間必定存在根本性的理論斷裂的看法。 [^1]: 這種誤讀並非僅限於人類學家。有些人後知後覺地意識到傅柯對自由的關注使他與馬克思主義傳統截然不同，以及他對福利國家的批判深度，還有他對一些自由主義思想家的認真解讀，這反而加劇人們日益增長的懷疑，即他一定是（你猜對了！還能是什麼呢？）一個新自由主義者(Zamora and Bennett 2015)。通常人們質疑或不信任人類學關注道德、倫理、幸福安康或美善的理由之一是，它必然是「非政治性的」，即它必然與權力分析脫鉤。Ortner在文中對此領域的興趣與肯定，也附帶同樣的限制。她呼籲(2016: 65)研究者不要忽略權力與不平等的「更大脈絡」，也不要把他們的研究定位成與這些關注對立，而是將它們視為「積極互動」。她也列舉最近兩部尋求實現統一方法的優秀作品。而她沒有列舉的是那些採取相反做法的人。當她談到關於美德和善良的研究與關於權力和不平等的研究之間「有時會劃出一條清晰的界線」(ibid.: 60)時，她暗示著這條界線是由關注美德和善良的研究者所劃的。但重要的是，據我所知，任何有興趣發展這一領域的人，在他們自己的理解和實踐中根本沒有劃出這樣的界線。有些人，包括我自己，會將他們的具體工作與「前面討論的權力、不平等和暴力問題的取向」(ibid.)區分開來，但這不是出於想要排除或迴避，也並非要否認社會生活的這些面向，而是因為其中一些取向的前提和方法論差異。來自這個領域外的觀察者，有時會認為人們對這些問題缺乏興趣，因為他們沒有看到這些議題以他們所熟悉的方法或術語來處理，他們已經習慣Ortner所說的「（早期）傅柯常用的那套」(ibid.)。但是，許多從事幸福安康、倫理和美善人類學研究的學者所關心的，正是發展一種方法去融合晚期和早期傅柯（當然還有其他人）對權力的解讀，將權力理解為所有社會關係的一個向度。以關宜馨(Teresa Kuan)最近一項傑出的研究為例，該研究對當代中國育兒的政治和倫理進行統合式分析。關宜馨(2015)試圖傳達中產階級母親所面臨的兩難困境，一方面她們面對一套官方論述，將過度要求的父母污名化為對孩子心理健康的威脅，另一方面又面臨著要求殘酷競爭的教育體系和就業市場。她有創意地取用某些「傳統」中華思想的元素來發展她對權力運作的理解，在這種情況下，一個好父母必須成為積極的倫理主體，投入自我治理和自我改進的任務。關宜馨指出，如果像許多對「新自由主義責任化」(neoliberal responsibilization)的簡化解讀那樣，將其解讀成人們被國家欺騙與操弄，為其賣命，那會是令人不滿的詮釋。相反地，她出色地展示了她接觸到的母親們固然自覺被各種矛盾要求壓得喘不過氣，但她們對自身及處境的了解和認識，遠比這類分析所能體現的還要多。關宜馨認為這些理論不僅忽略許多的人類經驗，而且還認為它們實質上忽略處理生活中涉及的矛盾、多重性、諷刺和悲劇時所涵蓋的工作。關宜馨將人類行動充分融入分析，但從未將其簡化為所謂的「更宏觀」的歷史過程，她清楚地認識到，理論化的挑戰在於闡明人們如何協商相互衝突的道德價值和倫理要求，以及這種過程涉及的各種判斷和責任商榷。 Ortner在她的論文中對近期關於道德、倫理和善的人類學工作進行富有洞見和同理的介紹。她正確地指出Joel Robbins近作〈超越受苦主體〉(Beyond the pain subject)(2013)為該領域最引人入勝的宣言之一。確實，Robbins將他所謂的「關於善的人類學」視為苦難人類學的繼承者，並且在某些方面視為對苦難人類學的回應，而苦難人類學的絕大部分作品確實可以算作Ortner黑暗人類學的一部分。但這並不意味著（且Robbins也未如此推論）新興的倫理與道德人類學，只是對馬克思主義式、將社會問題看成新自由主義弊病這種診斷的補充，Ortner也正確指出如今這種診斷是極為普遍的。它不僅是「令人耳目一新、感到振奮的反駁」(Ortner 2016: 60)，也是對黑暗人類學的一些基本前提的直接挑戰。之所以如此，是因為該取向斷言，任何形式的社會理論如果持續拒絕承認、無法充分描述、或不願嘗試理解人類社會生活的倫理面向，肯定是不足的，這尤其包括那些試圖用階級利益和意識形態或實踐經濟來解釋（化約）倫理面向的理論。需要強調的是，目前該領域正在就如何最適洽地描述我方才提及的人類生活的倫理面向展開熱烈討論。反思性評估和判斷究竟有多重要？為了理解自由，是否需要具備某種自由觀念？理解語言或互動的形式屬性有何幫助？對價值和價值關係進行形式分析是否可能？我們是否應該更加關注，在日常生活中，人們在缺乏意識反思或明確判斷的情況下，如何隱隱辨識彼此身上之人性？現象學視角有多大幫助或獨特性？這些思路之間或不同思路組合的重點差異，會對我們的普遍理解以及我們如何描述具體的民族誌和歷史情況產生哪些影響，仍有待觀察。然而無論這些對倫理觀點之差異有多深多廣，令人驚訝的是那些最努力試圖闡明這些差異的人，都將其與黑暗人類學的某個或某些面向進行了對比，無論是受苦主體範疇中隱含的普世主義(Robbins 2013)、將所有行為化約為「政治」(Lambek 2000)、將成為主體化約為奴役(subjugation)(Das 2007: 59)或插值(interpolation)(Faubion 2011)，或是布迪厄將所有價值概念轉化為「資本」時所犯下的錯誤計算(Keane 2003; Evens 2008; Lambek 2008; Laidlaw 2014)。傅柯本人曾指出：「我們需要將自己從把社會神聖化為唯一真實情況(the only instance of the real)這種做法中解放出來，並停止把人類生活與人際關係的核心要素——我指思想(thought)——視為虛無縹緲的空談」他繼續說：「思想確實存在，無論是在論述的系統與龐大體系之前還是之外。思想常常被隱蔽起來，但它總是驅動人類行為。即使在最愚蠢的制度中，即使在沉默的習慣中，也總是存在一些思想」(2000: 456)。倫理、幸福安康和美善的人類學藉由要求人類學更廣泛地嚴肅對待人類社會性(human sociality)的倫理面向，也同時要求人類學放棄那些已然失靈的、對權力、不平等與暴力的理解，因為它們並非可以獨立分割的關注主題，而是人類倫理生活方式的一部分。它們並不代表馬克思政治經濟學的補充或對立面，也不為那種將一切歸咎於無所不在的新自由主義的短淺的當代世界觀背書。相反地，在我看來，這些研究顯示它們正開始形成一種更全面的另翼視野。 ## 作者介紹 James Laidlaw是劍橋大學社會人類學的William Wyse教授，也是倫敦國王學院的研究員。 ## 參考文獻 Jacques Bidet. 2016. Foucault with Marx. London: Zed Books. Julian Bourg. 2007. From revolution to ethics: May 1968 and contemporary French thought. Montreal: McGill-Queen’s University Press. Veena Das. 2007. Life and words: Violence and descent into the ordinary. Berkeley: University of California Press. Didier Eribon. 1991. Michel Foucault. Cambridge, MA: Harvard University Press. T. M. S. Evens 2008. Anthropology as ethics: Nondualism and the conduct of sacrifice. Oxford: Berghahn. James D. Faubion 2011. An anthropology of ethics. Cambridge: Cambridge University Press. Michel Foucault. (1976) 1979. The history of sexuality: Volume 1. An introduction. Translated by Robert Hurley. London: Allen Lane. Michel Foucault. 1997. Ethics, subjectivity, and truth: Essential works of Foucault, 1954–1980. Volume 1. Edited by Paul Rabinow. New York: New Press. Michel Foucault. 2000. Power: Essential works of Foucault, 1954–1980. Volume 3. Edited by James D. Faubion. New York: New Press. Wendy Grace. 2009. “Faux amis: Foucault and Deleuze on sexuality and desire.” Critical Inquiry 36 (1): 52–75. Webb Keane. 2003. “Self-interpretation, agency, and the objects of anthropology: Reflections on a genealogy.” Comparative Studies in Society and History 45 (2): 222–48. Teresa Kuan. 2015. Love’s uncertainty: The politics and ethics of child rearing in contemporary China. Berkeley: University of California Press. James Laidlaw. 2014. The subject of virtue: An anthropology of ethics and freedom. Cambridge: Cambridge University Press. Michael Lambek. 2000. “The anthropology of religion and the quarrel between poetry and philosophy.” Current Anthropology 41 (3): 309–20. Michael Lambek. 2008. “Value and virtue.” Anthropological Theory 8 (2): 133–57. James Miller. 1993. The passion of Michel Foucault. Cambridge, MA: Harvard University Press. Sherry B. Ortner 1984. “Theory in anthropology since the sixties.” Comparative Studies in Society and History 26 (1): 126–66. Sherry B. Ortner. 2016. “Dark anthropology and its others: Theory since the eighties.” Hau: Journal of Ethnographic Theory 6 (1): 47–73. Eric Paras. 2006. Foucault 2.0: Beyond power and knowledge. New York: Other Press. Joel Robbins. 2013. “Beyond the suffering subject: Toward an anthropology of the good.” Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 19 (3): 447–62. Daniel Zamora, Michael C. Bennett. 2015. Foucault and neoliberalism. Cambridge: Polity.