反思的反思 - HackMD

--- tags: 人類學理論人類學史新自由主義 Graeber --- # 反思的反思 :::info [Reflections on reflections](https://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.14318/hau6.2.003) by David Graeber, London School of Economics in [HAU: Journal of Ethnographic Theory, Vol 6, No 2 (2016)](https://www.haujournal.org/index.php/hau/issue/view/hau6.2) Translated by 陳韋辰(Oct 2023) ::: 在許多方面來說，Sherry Ortner是人類學家的人類學家。我的意思是Ortner不僅是人類學技藝的絕佳範例（儘管她顯然是），或她甚至精準地分析了人類學本身的神話與儀式，更確切地說，她具備一種難以言喻的能力，使她在歷史上的任何時刻都能為人類學做出貢獻，任何好的民族誌工作者都應該如此對待各種形式的文化實踐：梳理其背後未被公開承認的邏輯（更多時候是半公開承認），並使那些從未完全意識到自己實際在做什麼的人能清楚明白。而能夠運用一些沒有意識到這種邏輯的人來做到這點，總能稱的上是一種創舉。Ortner經常成功克服這個困難。由於這門學科確實經常顯得異常地飄忽不定，現在確實是時候來做這件事了。請允許我簡單紀錄一些自發反應，主要是提問、有時是提議，盼能藉此促進有效的討論。首先，這篇文章的架構，與它最直接的前身〈60年代以來的人類學理論〉(Theory in anthropology theory since the sixties)(Ortner 1984)似乎相當不同，它們看起來涉及不同的解釋模式。1984年那篇文章描述了1960至1970年代間，唯物論與唯心論/文化論(idealists/culturalists)之間的理論分歧，被1980年代出現的實踐理論所克服。相反地，〈黑暗人類學及其他者〉(Ortner 2016)則將人類學的理論轉變，視為針對約於1990年代起出現的全球尺度的政治經濟變遷（即新自由主義）的具體反應。這顯然產生一個問題：如何將早期唯心論與唯物論者之間的分裂，與更大的政治經濟背景聯繫起來？它們如何各自與被大學結構折射的、更大的政治經濟脈絡，以及人類學家生產其著作時所處的、更廣泛的體制條件聯繫起來？一個簡化的說法是，唯物論/文化論的分裂僅是冷戰的反映，像葛慈或米德這樣的當權人物(establishment figures)是典型的冷戰自由主義者，即便他們沒有得到中央情報局(CIA)或美國國防部直接、間接的資助，也未替那些這樣做的人辯護(Ross 1998; Price 2016)，而唯物論者至少將自己與全球南方的民族解放運動（當時主要是馬克思主義）連結起來。這絕非完全吻合（想想像薩林斯這樣的人），但激進唯物論者確實如此看待。然而，也可以將理論爭辯視為一場關於大學角色的纏鬥。Randall Collins(2002: 646–86)指出，從瑞典到日本，世界各地參與創建自治大學體系(an autonomous university system)的一兩代哲學家，總是成為哲學理想主義者，即便在以往沒有、也未建立真正的哲學理想主義傳統的國家中也是如此。1960年代和1970年代的唯物論者，傾向質疑大學自詡為象牙塔的主張。自1980年代以來，視大學為與世界分離、純粹的思想領域的想法，似乎是一個令人嚮往的夢想：市場官僚化已經席捲了我們身為學者所做的一切（即使在這裡，使用「學者」一詞聽起來也有點不適洽。我們主要不是學者。對我們多數人而言，完成教學與行政等主要職責後，我們才被獎勵允許偷偷地從事學術研究）。這種以理想主義的術語來對待學術實踐──即視學術實踐為發生在一種與經濟、政治甚至體制約束分離的泡泡之中的傾向，仍相當普遍。在學科歷史中，即便是生產和發行書籍的現實，也時常被認為太過庸俗而難以掛齒(too vulgar to mention)。為什麼人類學家不再撰寫如《阿贊德人的巫術、神諭和魔法》(Witchcraft, oracles and magic among the Azande)或《珊瑚園及其巫術》(Coral gardens and their magic)這種具有詳盡細節，且其他人可以重新詮釋材料的長篇民族誌？為何我們現在收到的所有資訊，都必須是簡短、簡化的(predigested)？假若這些問題得到解決，幾乎總被描述為精神(geist)的變化，而絕非因學術出版商再也無法負擔生產此類書籍（自Elsevier、Springer、Wiley和其他營利出版商開始瘋狂拉抬學術期刊的訂閱費率後，已經失去過去支撐這些方案的圖書館銷售保障）。即使是1980年代的反身性人類學家，他們聲稱想要揭露人類學文本創作背後的權力關係，他們的分析在很大程度上也侷限在田野調查過程中的政治性（亦即當民族誌工作者明顯處於有利地位時），而不是他實際撰寫文本的階段（當民族誌工作者作為無權力的研究生時，幾乎完全受制於更強大的力量，包含從資助機構到指導教授──即使後者可能變得懶惰、喜怒無常、性掠奪或瘋狂）。這表明實踐理論更多是在理論層次上，而非在實踐中解決了唯心論/唯物論的分裂。這樣提問或許很有意思：理論實踐的「實踐」究竟如何讓這種分裂在1950、60、70年代中看似合理，並且在今日看起來煙消雲散了？為什麼在有組織的工人階級對資本主義的反抗逐漸消散時，人類學家卻能看到資本主義的實際機制和直接影響呢？當然，這引導向社會運動的問題，Ortner的文章亦以此作結論。他指出，人類學家已經開始設計他們「既是參與者也是觀察者」的計畫。這可能引發很多問題，包含這類研究的制度性風險（也許我就是這種風險的代表者），但我將限制在這個問題上：這是否適用於所有社會運動？若否，選擇標準是什麼？因為無論我們承認與否，這樣的標準顯然必須存在。讓我舉例說明我的意思。我偶爾會因為描述某些實際上並未自稱為無政府主義的無國家社會(stateless societies)或激進社會運動為「無政府主義者」而受責備，反對意見大抵而言是「他老幾啊？他在告訴那些不認為自己是無政府主義者的人，其實你是無政府主義者嗎？」如果你認為這是在利用學院的權力來決定誰值得和不值得某個眾人希冀的頭銜，那麼反對是有道理的（並非很多人渴望「無政府主義者」的頭銜，但暫且不談這個）。這似乎違反了一個基本原則。當然，每個人都應有權定義自己。但當我們談論政治運動時，「每個人」從來都不是真正意義上的每個人。即使是對我最狂熱的批評者，大概不會反對稱雅利安國族(Aryan Nations)或白人權力運動(White Power movement)的成員為「種族主義者」，即使這些人堅稱自己不是。至少，所有的學術激進分子都認為他們有權決定哪些社會運動有權決定自己的頭銜，而哪些則無。或許有人會說：「你老幾啊，怎能決定誰有權定義自己，而誰沒有？」──但實際上，幾乎沒有人會如此極端。直覺上，我們應該可以說納粹(National Socialists)不是真正的「社會主義」，或者朝鮮政府並非真正的「民主」，即便我們確實覺得有必要尊重表示自己在實踐民主的薩帕塔主義者(Zapatistas)，或是主張其參與式決策模式必須以其他方式稱呼的玻利維亞艾馬拉運動(Aymara movement)。但若是如此，區分可以自我命名和不能自我命名者的根據又是什麼？這只能因為某種共同價值觀的存在或不存在(presence or absence)的感覺所致。人類學家通常會含蓄隱藏這些價值觀，在多數情況下這並沒有什麼錯，但如果行動者人類學要成為一個重要流派，這個問題必定須被論及。因為社會運動者持續面臨這類問題。如果這類價值觀存在，它們僅是大多數人類學家由於各種歷史和人口學因素而碰巧具備的，還是說價值觀是人類學研究本身所固有的？這是棘手的哲學問題，並必然地引發關於人類學的終極目標究竟為何的質問。去理解社會和文化差異，本身是否意味著某些道德或政治承諾？在此我不打算提出答案，但容我舉一個例子說明我正在思索的那種論點。哲學家Roy Bhaskar(2009: 113-21)提出一個論點，即著名的休謨式(Humean)對事實和價值之區分，至少部分是基於對「事實」為何的混淆。事實並非現實，它們是關於現實的陳述，因此是話語(discourse)的一部分。但根據定義，在任何與確立「事實」相關的話語中，真實陳述較虛假陳述更具價值。據此，任何參與了任何試圖建立事實的話語的人，都已經接受事實在某種情況下等同於價值。由此亦可推論（透過一些無需在此贅述的邏輯步驟），任何這樣的人，也會更偏好於一種可以無需誤現(misrepresent)自身即可自我再生產的社會安排(social arrangement)，而非無法如此的社會安排。如果人們接受了馬克思主義論點，即立基於剝削之上的社會系統將總是誤現自身，那麼人們不得不得出結論：相較可能更誠實的替代方案，這種系統更不理想。現在我不一定是(not necessarily)為了人類學而提議這個特定論點，只是用它做為我們應該考慮的某種論點類型的說明。人類學研究的要旨是什麼？它隱含著什麼樣的政治？1980年代關鍵時刻的一個問題是，它被形塑的方式使得任何完全接受其術語者，都難以將人類學視為具有救贖性的核心（即便使用「救贖」也是在最低限度的意義上，即非內在的帝國主義、種族主義、殖民主義或其他根本缺陷）。正如Ortner已充分說明的那樣，這門學科從那時起就一直在進行，幾乎是在向自己證明它確實站在弱者的陣營。這或許是如此提問的契機：為什麼？為什麼它感覺有必要這樣做？人類學探究裡是否有某種內在的性質，使這種民粹主義轉向無法避免？（我應該強調：我沒有宣稱我知道這個問題的解答）而若人類學實踐本身確實隱含了某種政治，那麼這種政治究竟是什麼？ ### 作者介紹 David Graeber是倫敦經濟和政治學院人類學教授，撰寫了相當多的書籍，包括《遺民：魔法與馬達加斯加奴隸制的深遠影響》(Lost people: Magic and the legacy of slavery in Madagascar)(2007)，《邁向人類學式的價值理論》(Towards an anthropological theory of value)(2001)，《直接行動：一個民族誌》(Direct action: An ethnography)(2009)和《債的歷史：從文明的初始到全球負債時代》(Debt: The first 5000 years)(2010)，他還與從全球正義運動到佔領華爾街等激進運動合作過。目前他正在寫三本書：一本與薩林斯合著的《論國王》(On King)，一本關於狗屎工作(Bullshit jobs)的論文，以及與溫格羅(David Wengrow)合寫一本關於社會不平等起源的著作。譯註：Prof. Graeber(1961-2020)於2020年9月驟逝，享年59歲。 ### 參考文獻 Roy Bhaskar. 2009. Scientific realism and human emancipation. London: Routledge. Randall Collins. 2002. The sociology of philosophies: A global theory of intellectual change. Cambridge, MA: Belknap. Sherry B. Ortner 1984. “Theory in anthropology theory since the sixties.” Comparative Studies of Society and History 26 (1): 126–66. Sherry B. Ortner. 2016. “Dark anthropology and its others: Theory since the eighties.” Hau: Journal of Ethnographic Theory 6 (1): 47–73. David H. Price 2016. Cold War anthropology: The CIA, the Pentagon, and the growth of dual use anthropology. Durham, NC: Duke University Press. Eric Ross. 1998. “Cold Warriors without weapons.” Identities 4 (3–4): 475–506.