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title: 歷史脈絡、內部辯論，及倫理實踐
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# 歷史脈絡、內部辯論，及倫理實踐

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[Historical contexts, internal debates, and ethical practice](https://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.14318/hau6.2.007)
by Sherry B. Ortner, University of California, Los Angeles
in [HAU: Journal of Ethnographic Theory, Vol 6, No 2 (2016)](https://www.haujournal.org/index.php/hau/issue/view/hau6.2)
Translated by 陳韋辰(Jan 2026)
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我想先感謝這群極其卓越的學者——Arjun Appadurai、David Graeber、Carol Greenhouse、James Laidlaw和Danilyn Rutherford——慷慨地關注我的文章[〈黑暗人類學及其他者：80年代以降的理論〉](/gDzQo3NZRGyptixUeWtYZQ)(2016)。我衷心感謝他們對該文的關注、與文章觀點對話的意願，最重要的是，感謝他們個人及集體表現出很高水準的批判。[^1]

[^1]: 我還要感謝Jonathan Parry對本文提出了許多寶貴的意見，儘管他並不希望這些意見被發表。

雖然他們的評論都各具特色且引人入勝，但其中也有一些共同主線。我將這些主線歸納成三個主題。第一部分我稱作「人類學與世界」，涉及歷史脈絡的問題，即我們研究與寫作的時間與空間。第二部分是「人類學及其內在生命」，探討學科內跨世代及特定時間點的理論爭辯。第三部分為「作為倫理實踐的人類學」，思考人類學作為一門學科所面臨的倫理問題，以及我們的一些應對方式。

然而，如果我能對〈60年代以來的人類學理論〉(Ortner 1984)這篇相關的早期文章提供非常簡短的總結，並對該文與〈黑暗人類學〉之間的關係做簡要的概述，可能對接下來的討論有所助益。〈60年代以來的人類學理論〉回顧從我讀研究生時期的1960年代到寫作該文的1980年代初，學科內的理論發展。雖然偶爾會提到更宏觀的歷史背景，但總體而言，該文非常關注學科內部，聚焦於當時所謂的「唯物論者」（尤其是政治經濟學，但也包括60年代版本的文化生態學）與「唯心論者」或「文化論者」（包括各種象徵人類學和結構主義）之間經常發生的激烈爭辯。在文章的最後一部分，我論證兩者之間正在出現以實踐導向取逕的綜合形式，實踐被理解為物質與文化不可分割的混合體，也是兩者再生產和／或轉化的媒介。

正如Graeber所指出，〈黑暗人類學及其他者〉並沒有直接延續那些討論。這是一篇關於1980年代以來發展出的理論格局的文章，它主要透過被簡稱為「新自由主義」的更宏觀的經濟、政治和文化交會的變遷之間的關係，來探討這些近年的理論發展。雖然文章中隱含著一場理論爭辯（Laidlaw的評論明確指出這點），即「黑暗人類學」與「關於善的人類學」之間的對立，但我並非主要以兩個理論立場的辯論來建構討論，而是將這兩種趨勢視為對更廣闊世界日益黑暗的狀況的不同回應。儘管我在寫作時沒有完全意識到這一點，不過現在看來顯而易見的是，在兩篇文章之間這種焦點的轉移，恰好捕捉到人類學在這段時期內的發展趨勢呈現了某種現實：從較為關注內部的視角，轉向較為關注外部的視角，並與更廣闊的世界有著緊密聯繫。

## 人類學與世界 Anthropology and the world

沒有人會不同意學術工作是受到其所處的歷史環境所限制的(conditioned)（我特意用這個較為模糊的詞），特別是人類學。但幾位評論者對不同時間點上的學術與現實如何結合提出饒富興味的問題。因此，Rutherford在隨評論附上的電子郵件(2016/6/21)中提出了一個有趣的問題：今天的黑暗人類學與大蕭條時期的人類學之間是否存在平行關係；她思索「其他悲觀時刻——比如說大蕭條。……學術研究與世界黑暗面之間的同樣聯繫，是否也適用於這些時刻？」這是一個極好的問題，我確實不知道答案，但有一點非常清楚：無論答案為何都值得探究。

接著轉向五十年代，Graeber和Greenhouse都提出了冷戰時期的人類學問題。Graeber問道：「如何將早期唯心論與唯物論者之間的分裂，與更大的政治經濟背景聯繫起來？……簡化的說法是，唯物論／文化論的分裂僅是冷戰的反映，像葛慈或米德這樣的當權人物是典型的冷戰自由主義者」(pp.5-6)。同樣地，Greenhouse也指向葛慈，說「詮釋論直接來自冷戰的知識需求」(p.13)。關於這一時期的研究已經非常豐富（如Chomsky et al. 1997; Silverman 2007），在此我將根據個人經驗增加一點相關歷史。當我在芝加哥大學讀研究所時(1963-70)，葛慈（他後來成了我的導師）參與創建一個名為「新興國家委員會」(The Committee on New Nations)的新委員會（現在多數大學稱之為中心），其宗旨是促進和支持關於「新興國家」和「新興國家政權」如何掙扎於現代化的學術研究(見Geertz 1963)。在如我在〈黑暗人類學〉中所說幾乎不提「殖民主義」一詞的制度環境下，思考「新興國家」這個修辭是非常迷人的。殖民歷史幾乎完全被這個詞彙所遮蔽，「新興國家」的後殖民性也被充滿希望的「新興」一詞給淹沒了。雖然這一切顯然具有意識形態色彩，但我認為不僅如此；它同時也是時代情緒的一種表達（就像今天的黑暗一樣）。那段時期美國充滿了強烈的樂觀情緒，這得益於二戰的勝利，特別是戰後經濟的繁榮，儘管有著冷戰的陰影及其肅殺的政治影響。

推進到1980年代，Laidlaw提出另一種連結類型的問題，即蘇聯解體與學術馬克思主義興起之間表面的矛盾，或者如他所言，「Ortner論文所涵蓋的時期內無與倫比、且更為重要的定義性事件……蘇聯共產主義的系統性失敗與崩潰」與「事實上……馬克思主義政治經濟學的框架從1980年代開始便在人類學中占據主導地位」之間的矛盾(p.19)。或許首先要說的是，我使用「馬克思主義」一詞可能適得其反，因為今日許多試圖批判性理解資本主義（包括其最新的表現形式新自由主義）運作的人類學家，大概不會再自稱為「馬克思主義者」了。至於Laidlaw指出的連結，並對應我剛才所說的，追溯曾經被稱為馬克思主義人類學如何演變的過程將會非常迷人，它發展成相當多樣的作品，這些作品對某種政治經濟學取向同樣有著鬆散的投入，但也朝許多不同的方向發展。或許可以說，如果人類學發展要與1980年代共產主義的崩潰連結，那麼該事件／時期在某種意義上將對資本主義的批判性研究從其十九世紀馬克思著作的源頭中解放了出來，並讓關於資本主義的研究以更廣泛的方式蓬勃發展。

這隨後將我們帶到了新自由主義本身，作為建構〈黑暗人類學〉文章的歷史脈絡。Appadurai和Laidlaw都指出，這個術語太過廣泛，有時顯得幾乎毫無意義。Appadurai說：「這個範疇的問題在於，對於各式各樣的現象而言，這個範疇變得過度鬆散、包羅萬象，可能會讓我們的批判感有鈍化風險」(p.1)。Laidlaw說：「在許多人類學文本中出現的『新自由主義』——指涉的往往不是一套特定的思想或政策，而是對作者不喜歡的一切的統稱」(p.20)。在某種程度上我接受這個觀點。在一場我發表涉及「能動性」(agency)概念論文的討論中，有人舉手並帶著輕蔑的語氣評論說，能動性是「就是個很新自由主義的概念」。我當時覺得這很荒謬，這正是將新自由主義空泛地擴展到「提問者不喜歡的一切事物」的案例。但這又引出一個有趣的問題。在某種層面上，說能動性是一個新自由主義概念是愚蠢的，因為它指的是人類普遍的一個廣泛面向或能力。同時，人們突然意識到，「結構／行動」的問題意識確實在八十年代開始突顯，當時強調自由市場和創業主體(entrepreneurial subjects)的新自由主義正處於全盛時期。因此，新自由主義作為「籠統術語」的相對鬆散性也許是有其生產性的，儘管在我自己的用法中，我（以及在〈黑暗人類學〉中）試圖做到非常精確。

除此之外，還需要說明幾點。關於新自由主義的現實及其影響，我尊重但不同意Laidlaw的觀點。作為純粹的經濟理論與政策方案，新自由主義最糟糕的時期或許已經過去。一些曾意識到新自由主義政策破壞力的人，很快會指出現在已有修改和調整、歐巴馬政府也帶來了改變等等。然而我的觀點是，新自由主義經濟政策配合上有權力推行它們的保守派政體，已經在美國和世界許多其他地方帶來了非常深層且系統性的變化——尤其是極端的不平等增加，以及伴隨而來的對民主制度的破壞——這些變化很難逆轉，且其影響將遠比經濟理論本身的流行更長久。也許Laidlaw在〈黑暗人類學〉所涵蓋時期內關於人類狀況改善的列舉是正確的，包括「全球絕對貧窮、文盲、兒童營養不良、童工等狀況，也以人類史上最快的速度下降」這一觀點(p.18)，但我需要看到大量的數據支持才能被說服。

即便如此，我非常樂意以嶄新方式來思考這一切。例如，Appadurai提出一個問題：新自由主義的問題意識是否可能「抹消對於殖民主義與帝國的記憶，並以更現代的治理模式取代之」(p.2)。他還提到他目前一些受韋伯啟發的金融文化研究路徑，涉及新的且矛盾的主體性形式。Greenhouse則走向不同的方向，敦促我們的民族誌研究更加關注國家、跨國機構和其他高層次的監管場所。她主張，這類工作不僅能在對新自由主義本身的複雜理解／批判有所斬獲，還能展示國家和類似領域如何成為新自由主義社會影響的「論爭與抗爭行動的關鍵場所」(p.14)。除了這些建議，我再次注意到在〈黑暗人類學〉的「抗爭」段落中，已討論到一系列近年關於「重新思考資本主義」的作品。

## 人類學及其內在生命 Anthropology and its inner life

制約人類學理論轉移更直接的脈絡是學科領域本身。人類學家是在與理論祖師、與前一代人類學家以及學科內其他當代趨勢進行對話的。我首先從大師們談起。

我在〈黑暗人類學〉中觀察到，為了符合「黑暗轉向」，理論祖師的相對影響力發生了轉移：馬克思更具影響力，傅柯新加入了祖師群，而涂爾幹和韋伯的影響力在某種程度上消退。幾位評論者對此有不同的看法，我覺得很有意思。Rutherford指出涂爾幹與傅柯之間、馬克思與牟斯之間、以及牟斯與傅柯之間潛在的、具有啟發性的交集。Greenhouse在文章結尾強烈捍衛涂爾幹對於理解新自由主義的相關性：「《社會分工論》基本上是涂爾幹對視契約為社會基礎的批判，而《宗教生活的基本形式》則是他對社會時間的創造開放性的論述」(p.15)。Laidlaw則詳細討論傅柯絕不能被視為馬克思主義者，並指出傅柯曾明確拒絕「馬克思歷史唯物主義」(p.20)。（在此澄清一下，我絕非暗示傅柯是個馬克思主義者，只是說馬克思和傅柯以相當不同的方式，成為了黑暗轉向中具宰制地位的理論家）。總體而言，我完全同意上述評論背後的精神。這種理論上的重新洗牌和重新閱讀，本就是一個持續的過程（畢竟馬克思也是在1970年代才藉由紀登斯進入經典地位的），這既是學科變遷的來源，也是其指標。

進一步往當前推進，學科也必然要和自身的過往對話。如同在〈六十年代以來的人類學理論〉中所討論的，這部分涉及前幾代人對理論的爭辯。但同時它也——而且更顯著地——變成一場關於人類學倫理和政治過去的辯論，這點我下節再談。

接著是當前的爭辯：如果人類學總是與其祖師以及自身的過往對話，那它同時也總是在與同一時期中的其他自我(other selves)展開對話。雖然今天的辯論可能不像六十年代那樣激烈（我還記得在美國人類學會年會期間的酒吧裡，有人走到一桌坐滿芝加哥大學研究生的桌旁，以相當憤怒的語氣斥責他們是「愚蠢糊塗的文化論者」；我當時覺得學界竟比我預想的更像一場血腥競技），無論如何，相關的爭論至今仍在繼續，有時還會非常激烈。那麼，因此出現的一個問題是，當前爭論是否在某種意義上只是舊瓶裝新酒。六十年代的主要議題是唯物論vs.唯心論；七十年代的主要議題或許是結構vs.行動主體。然而，Graeber順帶提到唯物論／唯心論的分裂似乎已經「消失了」(pp.6-7)，Greenhouse則認為結構vs.能動性已成為無關緊要的議題：「能動性與實踐是理所當然的前提」(p.12)。

我會說這幾點既正確也不正確。我認為這些對立觀點確實不再明確地激起辯論或促使人們選擇陣營。同時，我也認為這些對立在某種結構主義意義上而言，是「深藏」在人類學以及更廣泛的社會科學中，而且永遠不會真正消失。因此，例如人們可以追問黑暗人類學與光明人類學是否對應過去的唯物論／唯心論分裂，我認為答案是「有那麼一點」。但這種對應並不完全吻合，似乎可以合理地說，雖然唯物論／唯心論仍潛伏在表面之下，但它像結構／能動性一樣，尚未發揮如「具結構作用的結構」(structuring structure)一般地運作。

暫且不論這些形式性的問題，我需要更實質地回應文章中關於黑暗／光明的對比，亦即反映／處理新自由主義資本主義破壞性社會效應的人類學，與關於「美善」、道德、倫理和幸福安康的人類學之間的對比。在文章中我試圖不將其建構成一場「辯論」，但Laidlaw在評論中採取更強硬的立場，將倫理和道德人類學陳述為「對黑暗人類學的一些基本前提的直接挑戰」，且「不代表馬克思政治經濟學的補充或對立面……一種更全面的另翼視野」(p.22,23)。即便冒著被視為騎牆派的風險，我仍需重申文章中採取的立場。目前人類學家正是在橫跨這兩個領域的中間地帶進行廣泛的研究。其中一端無疑非常地「宏觀」，很少關注人作為會思考、感受的存在，或用Laidlaw的術語來說，作為「倫理」人。（實際上，我懷疑符合這種描述的大部分作品實際上並非由人類學家完成，但我們暫且不論）。在另一端，則有極其「微觀」的研究，很少關注形塑和限制人們生活的更大政治、經濟和文化結構。然而，撇開前述對比不談，我們依然能在中間的廣闊領域中找到許多優秀作品，正如我與Laidlaw所提的案例。在這個知識空間中，政治／經濟／文化建構（如新自由主義）被用以檢視其對真實人類的影響，而人們則被研究其如何在其所處的時代中的強大霸權統治下掙扎求生。在我看來，任何一方既不可能也不應該被期待被視為另一方的「更全面的另翼視野」。

## 作為倫理實踐的人類學 Anthropology as ethical practice
這一節中，我轉向人類學本身作為倫理項目的問題。Graeber問道：「去理解社會和文化差異，本身是否意味著某些道德或政治承諾？」(p.7)。Greenhouse同樣提到「人類學家長期努力提供一種在知識、倫理與政治上具備可持續性的差異論述」(p.13)。

這些問題固然隨著《寫文化》(*Writing culture*, Clifford and Marcus 1986)的出版而成為焦點，但我實際上會將它們的起點定得更早，如我在〈黑暗人類學〉中所說，始於Asad的《人類學與殖民遭遇》(*Anthropology and the colonial encounter*, 1973)以及1970年代的其他批判。本著這種精神，Rutherford引用特魯約的作品，提醒我們要「嚴肅對待那些賦予該學科特權的研究對象的歷史，即美國的種族主義、西方的帝國主義」(p.27)。當人類學受到基於殖民歷史，以及性別歧視、種族主義、冷戰與反叛亂政治問題的批判，學科的所有倫理基礎便被置於質疑之中。正如Greenhouse以略微不同的時序評論道：「人類學家開始認真擔心人類學的科學性與道德完整性」(p.12)。

接下來何去何從？部分答案如同〈黑暗人類學〉全文中所討論的——轉向對權力與不平等、資本主義與新自由主義、種族與性別、殖民過往的批判性研究。同時，我們看到了抗爭研究的復興，在某些情況下甚至包括人類學家直接參與抵抗運動。這一切匯聚成一種廣泛的努力，使人類學與任何壓迫體系的連結或被識別為壓迫的體系保持距離，並如Graeber所言，讓人類學立場與處於各種形式宰制與剝削的人們站在一起。

然而，這種重新定位主要體現在研究什麼(what to study)，較少體現在如何研究以及如何書寫。因此我想引入一條尚未討論的對比與劃分軸線：主位(emic)與客位(etic)取向的區分，及其在近年政治化的人類學中如何開展。主位／客位曾是六十年代和七十年代一些激烈辯論的一部分，站在主位一邊的是葛慈的詮釋文化論取向，另一邊則是自許「科學」（客位）的其他取向（文化生態學、認知人類學等）。然而時至今日，這種對比更多是與激發人類學活力的政治議題聯繫在一起，與詮釋論／實證論問題的聯繫弱化了。實際上，這個問題變成從倫理角度而言，基於外於研究對象的權力形式（例如新自由主義的影響）來發展批判，還是不引入外來範疇，而力求對該群體自有的內在邏輯與價值觀的深度理解，哪種更為適洽？換句話說，在倫理上「更好」的是主位取向還是客位取向？這固然沒有標準答案；兩者各有優劣之處。但我認為這種對立潛伏於我們當前學科內一些有時令人困惑的政治爭論之下，它讓爭論變得合理，儘管它從未被明確辨識或點出名堂。讓我舉一些例子。

第一個案例是一場更政治化的主位／客位論戰（雖然當時沒有使用這些術語），是薩林斯(Marshall Sahlins)與歐北錫克拉(Gananath Obeyeskere)關於庫克船長「神性」(divinity)的辯論(Sahlins 1981, 1995; Obeyeskere 1992)。薩林斯寫道，十八世紀的夏威夷人將庫克船長視為神。歐北錫克拉批評這是基於殖民思維的「歐洲神話」。薩林斯則批評歐北錫克拉未能嚴肅看待夏威夷文化，反而將其簡化為二十世紀的西方邏輯。兩位學者顯然都覺得自己站在道德高地，但並不清楚哪種取向在道德／倫理／政治上技高一籌。第二個案例可見於近期的女性主義人類學。在該領域的早期作品中，學者曾努力批判自身與他者社會中的父權結構。這看起來是合乎倫理／政治的適當做法，因為它肯認世界各地許多女性在某些條件上確實面臨某些共同的處境。但是出現了反彈，因為這種取向被視為將西方的權力和能動性範疇強加於其他群體，未能充分理解／尊重其獨特的文化邏輯。這方面的例子是Saba Mahmood的爭議性著作《虔誠的政治》(*Politics of piety*, 2005)，她在書中批評女性主義人類學家強加了外來範疇，並主張應將她研究的埃及女性理解為「*選擇*」服從父權體制，行使她所謂的「馴服的能動性」(docile agency)。最近期且最貼近這些評論脈絡的，我認為／懷疑這種對立正是本期刊《*HAU*》在「民族誌理論」(ethnographic theory)概念下的使命基礎(da Col and Graeber 2011)。儘管在理論解釋或民族誌實例方面，這個概念尚未被充分闡釋，但它看起來指向一種新型態的政治化或倫理化的「主位觀點」。其「他者」並非任何特定的理論（例如政治經濟學），而是一般的外來理論，亦即那種並非源自深刻民族誌參與中所生長出來的理論。

在這種脈絡下重返抗爭的主題十分切題，這也將我們帶回〈黑暗人類學〉正文及其評論。我在文章中指出人類學史中對於抗爭範疇的態度時而擁抱、時而拒斥。我現在認為，這多少可以理解為主位與客位的問題，也就是說，過去抗爭運動研究被視為過於客位，並未充分考慮運動內部的文化邏輯及／或其文化脈絡。我們在Graeber與Appadurai的評論中都看到這一點。Graeber（從略有不同的觀點出發）詳盡談論需要辨識社會運動中隱含的「價值」(values)，以及人類學家處理這些運動之取徑所隱含的價值假設。Appadurai則呼籲人類學家研究「抗爭可能採取的各種可能形式，[視]抗爭為一種文化事實」而不僅是視其為「表示拒絕意見」(p.3)。恕我直言，事實上過去的抗爭研究並非沒有充分探索抗爭行動或抗爭運動中所蘊含的文化價值與抱負。不過我也認為這裡也許存在主位／客位問題，即「抗爭」（或許如「能動性」一樣）概念本身源自某些西方思想傳統，因此無論研究本身具備多少文化深度，它都會被隱隱地歸入客位的範圍。

## 結論 Conclusions

此類文章沒有真正的結論。我嘗試以連貫的方式回應五篇評論，但結果可能是未能與他們的一些核心想法進行對話。或許可以這麼說，我對評論強加一種客位框架，因此減損他們討論中的部分豐富性。儘管如此，我希望本文內容足以具有生產力地有效延續他們各自或共同開啟的討論。

然而，與其作結，我更想反思〈黑暗人類學〉文章之中，無論是由評論者所指出，還是我自己所察覺到的一些闕漏。第一組闕漏與世界上其他無法被「新自由主義」框架充分捕捉的黑暗現象有關：種族壓迫與暴力、性別壓迫與暴力、族群暴力、宗教原教旨主義、戰爭與恐怖主義等等。這些議題都極其重要，可以成為該文的一部分；雖然它們在不同程度上超出新自由主義的理論所及，但它們毫無疑問地會被涵蓋在向黑暗人類學轉向之中。這不僅是黑暗主題本身的問題。過去，至少在表面上，許多這類主題是以相對沒那麼令人不安的角度進行處理：「民權」、「同工同酬」、「族群差異」。如今它們更常被依其最黑暗的層面進行處理：強暴、謀殺、種族滅絕。

我想針對〈黑暗人類學〉中幾乎完全缺席的性別議題與女性主義人類學多談一點，這並不是因為它比其他遺漏更嚴重，而是因為在這個主題上，我既有個人的投入、也有學術專業。女性主義人類學不僅在〈黑暗人類學〉中缺席，它也並未出現在〈六十年代以來的人類學理論〉之中，為此我受到相當合理的批評(Lutz 1990)。在這兩個案例中最簡單的解釋是，不幸地，女性主義議題並未、且大多時候也不曾進入被視為人類學理論主流或主導爭辯的核心。但即便考慮到這一點，這些女性主義議題在今日可能比早期更不接近理論趨勢的核心。可能的原因有很多，包括「後女性主義」(post-feminism)的廣泛興起(見Ortner 2014)，也包含前文所提及的，儘管性別不平等固然無法擺脫新自由主義的影響，但它在許多方面已超出新自由主義的邏輯範圍。

第二組闕漏包含一些近年人類學中強勢浮上檯面、但文章中並未討論的主題。其中，或許最顯著的闕漏是向「自然」(nature)的廣泛轉向。例如，Rutherford提醒大家關注安清(Anna Tsing)近作《在世界盡頭遇到松茸》(*The mushroom at the end of the world*, 2015)，這是所謂「本體論轉向」中致力於多物種民族誌的一部傑作。在這種「自然轉向」中的另一類作品則探討「自然政治」(politics of nature)(如Cattelino 2015)，探討「自然」如何影響人類社會和政治生活，尤其包括環境劣化等議題。這一領域的許多作品，包括安清的書，都能與〈黑暗人類學〉最後一部分討論的「重新思考資本主義」文獻緊密連結。事實上，安清那本書的副標題即是「論資本主義廢墟中生命的可能性」。

最後，在這個「闕漏」紀要中，我很遺憾未能討論歷史對人類學研究的重要性。在我看來，我們所做的許多研究都能從某種歷史化(historicization)中獲益匪淺。歷史化透過許多方式實現，包括將當下視為一種歷史現象而不僅是民族誌的靜態背景，並將民族誌視為歷史過程中的一個片刻。當然，儘管歷史人類學與「人類史」(anthrohistory)領域已有許多優秀成果，最近在與〈黑暗人類學〉同一期《*HAU*》特刊中就有一個專題單元（見Palmié and Stewart 2016及相關論文），但歷史人類學仍更像是一個小眾的次領域，而不是能促進廣泛反思人類學實作的推力。

作為真正的結尾，我想再次感謝諸位評論者對我的文章給予關注，以及他們極為有趣、深刻且發人深省的評論。此外，我想感謝《*HAU*》主編達科爾(Giovanni da Col)構思並促進此次以及許多類似的討論；辯論是我們學術工作的命脈。[^2]

[^2]: 我要感謝《*HAU*》的代理編輯蘭貝克(Michael Lambek)跟進此事。同時感謝蘭貝克和泰勒(Timothy D. Taylor)提出的寶貴意見。

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