---
# System prepended metadata

title: 'Fantazje o transpłciowym tubylcu. Rewizje pojęcia „trzecia płeć” '

---

---
tags: publikacje, trans studies
meta: 
    Autorzy: Evan B. Towle i Lynn M. Morgan
    Tłumaczenie: Michał Petryk
---

# Fantazje o transpłciowym tubylcu. Rewizje pojęcia „trzecia płeć” 

## Od redakcji 

W 2002 roku na łamach „GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies” antropologowie Evan B. Towle i Lynn M. Morgan opublikowali artykuł *Romancing the Transgender Native. Rethinking the Use of the „Third Gender” Concept*, w którym podjęli się krytyki pojęcia „trzeciej płci”. W 2012 roku tekst został przetłumaczony przez Michała Petryka i opublikowany w antologii *Antropologia seksualności*. Teoria, etnografia, zastosowanie pod redakcją prof. Agnieszki Kościańskiej. Dzięki uprzejmości wydawców i współautorów obu wydań z radością prezentujemy na łamach tranzycja.pl przedruk tego istotnego dla trans studies głosu. 

Towle i Morgan, wypowiadając się nie tylko jako naukowcy, ale również jako osoby transpłciowe, poddają refleksji zarówno antropologiczną teorię i praktykę drugiej połowy XX i początku XXI wieku, jak i teksty literackie, aktywistyczne i akademickie tworzone w tym okresie przez transpłciowe autorki i autorów. Badacze zwracają uwagę na to, w jaki sposób kategoria „trzeciej płci”, wywodząca się z akademickiej antropologii, ale też konsekwentnie w ramach tej dyscypliny naukowej krytykowana, jest wykorzystywana w ramach zachodniego transpłciowego samorzecznictwa. Zauważają emancypacyjny potencjał opowieści łączącej zachodnie tożsamości trans z faktem istnienia w wielu kulturach różnorodności płciowej, ale podkreślają, że opieranie trans aktywizmu na tej narracji wiąże się z wieloma problemami i naraża wyzwoleńczy dyskurs na popadnięcie w pułapki kolonialnego myślenia. W artykule przedstawiają typologię i przykłady strategii dyskursywnych, które uprzedmiotowiają, karykaturalizują, fetyszyzują czy zawłaszczają niezachodnie nienormatywne tożsamości płciowe. *Hidźra*, *māhū*, *xanith* czy *kathoey* nie są po prostu osobami trans, tak jak się to rozumie na Zachodzie (czy osobami niebinarnymi, choć autorzy nie używają tego terminu, jako że artykuł wyprzedza jego pojawienie się), a podciąganie ich pod zachodnie pojęcia stanowi gest wymazania, który utrudnia lub uniemożliwia zrozumienie i dialog. 

:::info
Towle i Morgan używają pojęć służących do opisu społeczności osób trans zgodnie z terminologią stosowaną często w latach 90. XX i pierwszej dekadzie XXI w., a więc inaczej, niż robimy to współcześnie. Określenie „transpłciowy” [ang. *transgender*] dotyczyło w tym kontekście wszystkich osób nienormatywnych płciowo, a więc obejmowało również np. drag queens czy butch lesbijki. Do większości osób, które dzisiaj określilibyśmy jako transpłciowe, odnosił się węższy termin „transseksualne” [ang. *transsexual*]. 
:::

Towle i Morgan zwracają również uwagę, że strategia uniwersalizacji transpłciowości poprzez kategorię „trzeciej płci” nie tylko nie jest potrzebna dla osiągnięcia celów trans wyzwolenia („Aktywiści transpłciowi i transseksualni nie muszą przywoływać mitycznych wojowników, by wspierać ideę, zgodnie z którą jednostki powinny mieć wolność wyrażania i ucieleśniania siebie w zgodzie z własnym »ja«”), ale że może ona również okazać się w tej walce poważną przeszkodą, kiedy zamiast wykazywać płynność i umowny charakter płciowych tożsamości, buduje dla nich sztywne granice transkulturowej i ahistorycznej „prawdziwości”. 

Serdecznie dziękujemy Duke University Press, Wydawnictwom Uniwersytetu Warszawskiego, prof. Lynn M. Morgan i Michałowi Petrykowi za możliwość publikacji tekstu oraz prof. dr. hab. Agnieszce Kościańskiej za życzliwość, wsparcie i nieocenioną pomoc. Pamięci Evana B. Towle’a. 

## Fantazje o transpłciowym tubylcu. Rewizje pojęcia „trzecia płeć” 

W tym tekście proponujemy krytyczny przegląd sposobów użycia pojęcia trzeciej płci (*third gender*)[^1] w popularnych tekstach amerykańskich pisanych zarówno przez osoby trans, jak i na ich temat. W ostatniej dekadzie coraz częściej korzystano z międzykulturowych przykładów, by legitymizować ruchy transpłciowe w Stanach Zjednoczonych. Opisy „transpłciowego tubylca” czerpią często z etnograficznych charakterystyk nienormatywnych płci pisanych przez antropologów dla amerykańskiej publiczności. Podręczniki do antropologii często wspominają o *hidźra* z Indii, *berdache* z indiańskiej Ameryki Północnej, *xanith* z Półwyspu Arabskiego, żeńskich mężach z Afryki Zachodniej i chłopcach z plemienia Sambia (nazwa zmieniona) na Papui-Nowej Gwinei, którzy biorą udział w „wymianie nasienia” (Nanda 1990, Lang 1998, Roscoe 1991, 1998, Wikan 1982, Amadiume 1987, Herdt 1981, 1987[^2]). Ich wszystkich często klasyfikuje się jako trzecią płeć. 

Kiedyś dla większości zachodnich czytelników rola trzeciej płci i praktyki z nią związane były egzotyką mającą niewielki związek z nowoczesnymi społeczeństwami. Obecnie jednak antropologiczne świadectwa na temat różnorodnych trzecich płci często wykorzystują poczytni pisarze, tacy jak Kate Bornstein i Leslie Feinberg, i autorzy związani z czasopismami, takimi jak „Transgender Tapestry” i „Transsexual News Telegraph”, którzy chcą dowieść, że zachodnie binarne systemy płci nie są ani uniwersalne, ani wrodzone. Paradoksalnie wzrost popularności kategorii trzeciej płci przyszedł właśnie wtedy, kiedy antropolodzy dostrzegli poważne uchybienia wiążące się z tym pojęciem (Agrawal 1997, Besnier 1996, Elliston 1995, Epple 1998, Johnson 1997, Kulick 1998, Namaste 1996, Weston 1993, Wieringa i Blackwood 1999). W tym tekście omawiamy zarówno zalety tego pojęcia, jak i jego najnowszą krytykę. Ilustrujemy to fragmentami kilku chętnie czytanych prac, akademickich i popularnych, których autorzy piszą o teoriach i doświadczeniach przekraczania płci. Wskazujemy na pewne analityczne paradoksy, sprzeczności i zagrożenia nieuchronnie wiążące się z przywoływaniem postaci transpłciowego tubylca. 

Rozważania te prowadzimy na podstawie antropologicznego, a także osobistego doświadczenia transseksualności. Jako samoświadomym podmiotom własnych badań nad tym, jak antropolodzy, a także osoby o tożsamości trans, korzystają z modeli transpłciowego tubylca, zależy nam na uważnym i odpowiedzialnym przedstawieniu jednostek spoza naszej kultury. Jednocześnie naszym celem jest wspieranie transpłciowych czy transseksualnych badań i reprezentacji, a także związanego z tym aktywizmu. Ponieważ osoby trans często narzekają, że ich życie jest zakłócane, a tożsamości błędnie interpretowane przez naukowców, dobrze byłoby upewnić się, że nie popełniamy tego samego wykroczenia wobec innych, aby osiągnąć konkretne cele polityczne. 

Mimo że nasze przykłady pochodzą z popularnych tekstów o transpłciowości, nie chodzi nam o krytykę intencji autorów ani nawet produktów ich intencji. Rozumiemy, że popularność tych pozycji wynika z tego, że są niezmiernie pomocne i znaczące dla wielu czytelników poszukujących wsparcia i porady. Zawarte tam informacje są ważne nie tylko dla osób trans, ale także dla ich terapeutów, lekarzy, członków rodzin, partnerów i współpracowników. Jeden z tekstów, które krótko omawiamy, *True Selves*, doczekał się wielu entuzjastycznych recenzji, np.: 

>*Przeczytałam bardzo dużo książek opisujących transseksualizm, mając nadzieję, że znajdę taką, którą będę mogła dawać ludziom, kiedy mówię im o mojej przemianie. Kiedy czytałam tę, wiedziałam, że właśnie o to chodzi. W ciągu tygodnia powiedziałam moim rodzicom, kim jestem. Przyznali potem, że dzięki tej książce zrozumieli mój stan. Wierzę, że autorzy dali nieocenione narzędzie tym wszystkim, których życie zmieniło się pod wpływem znajomości z osobą transseksualną[^3].* 

Dwadzieścia siedem podobnych recenzji na stronie Amazon.com potwierdza, że książka ma dużą wartość dla wielu czytelników. Naszym celem jest ułatwienie konstruktywnej krytyki tego, jak wyobrażamy sobie siebie i miejsce oraz czas, w którym żyjemy. Pytamy także o konsekwencje takich badań dla kultur, w których istnieją pozytywne modele płci, a także kultur (szczególnie naszej własnej), których dotyczy ta krytyka. 

Brak zgody antropologów co do zastosowania koncepcji trzeciej płci pokazuje, że nie chodzi o to, kto zdobył „lepszą”, „dokładniejszą” czy „ważniejszą” wiedzę. Wiedza antropologiczna opiera się na przekonaniu, że badanie sytuacji nieco z zewnątrz może odsłonić znaczenia, którym zaprzeczają jej uczestnicy. (Bornstein cytuje anonimowe źródło: „Nie jestem pewien, kto odkrył wodę, ale jestem przekonany, że nie była to ryba”, 1998, s. 7). Uznają oni, że mają prawo reprezentować samych siebie, w ten sposób inspirować innych i opierać się wrogim i represyjnym siłom politycznym. Ale uczestnictwo polityczne jest złożone. Czy transpłciowi tubylcy, mówiący w swoim imieniu, zasługują na miejsce w literaturze? Co jeśli zdecydują się na milczenie lub niewidoczność? W idealnej sytuacji wiedza krąży swobodnie między naukowcami, laikami, twórcami polityki, aktywistami i teoretykami. Każdy z nich może należeć do społeczności lub sprzymierzyć się z jej członkami. Pojawia się jednak sprzeczność, kiedy ci ostatni zawłaszczają świadectwa naukowców dla własnych celów i odmawiają innym prawa głosu albo odwrotnie. Rozważania na temat dominacji wiedzy mogą pokazać, jak jest ona tworzona, rozmieszczana i wykorzystywana w ramach danego zestawu relacji władzy. 

Mimo uznania, że porównania etnograficzne są cenne, jesteśmy sceptyczni co do przydatności koncepcji transpłciowego tubylca w literaturze popularnej. W zrozumieniu innych kultur nie pomogą rozległe, nieskontekstualizowane badania międzykulturowe ani świadectwa, które polegają na wyjęciu danych elementów kultury z kontekstu. Cel, którym jest zdemontowanie opresji i binarnego systemu płci, nie powinien być legitymizowany za pośrednictwem zawężonych czy uświęconych niezachodnich historii i praktyk kulturowych, które sobie przywłaszczyliśmy, mimo że antropologia i literatura popularna stosują tę metodę. Należy raczej koncentrować się na znaczeniach, ideologiach, sporach i praktykach, które sytuują dynamikę płci w szczególnych kontekstach historycznych i kulturowych. 

### Krótka historia pojęcia trzeciej płci w antropologii 

Jednym z odwiecznych celów antropologów było dokumentowanie różnorodności i znaczeń praktyk kulturowych. Historycznie rzecz ujmując, antropologia była dyscypliną zachodnią, która miała największy dostęp do niezachodnich praktyk kulturowych i była na nie uwrażliwiona, a opisy dokonywane przez antropologów uznawano za najbardziej wiarygodne. Dawno zanim Michel Foucault wprowadził historyczność do badań nad seksualnością, antropolodzy przedstawiali etnograficzne świadectwa dokumentujące praktyki związane z płcią w innych kulturach (przegląd literatury na ten temat – zob. Weston 1993). Jednym z najważniejszych dokonań analitycznych było rozróżnienie na płeć biologiczną (*sex*) i kulturową (*gender*), które uczyniło możliwym twierdzenie, że cechy biologiczne nie odpowiadają „z natury” praktykom seksualnym, orientacji seksualnej, tożsamości płci kulturowej i pożądaniu. Rozróżnienie to podważano i krytykowano przez wiele lat. Dowodzono, że płeć anatomiczna, tak samo jak seksualność i płeć kulturowa, może być konstruowana społecznie (Fausto-Sterling 2000). W rezultacie kolejne teorie przyniosły coraz bardziej złożone rozumienie relacji między biologią, tożsamością, odgrywaniem, władzą i praktyką. 

W latach 80. antropologia przeszła tzw. kryzys reprezentacji. Badacze zaczęli uświadamiać sobie, że rzekomo obiektywne opisy niezachodnich kultur były przesiąknięte etnocentrycznymi założeniami i uprzywilejowaniem kolonialnym. To rozpoznanie w połączeniu ze studiami postkolonialnymi i powstaniem ruchów społecznych gejów i lesbijek spowodowało, że antropolodzy bardziej zainteresowali się społeczeństwami zachodnimi, z których wielu pochodziło. Zaczęli analizować konstrukcję społeczną zachodnich dychotomii płci kulturowych i seksualnych form wyrazu (Vance 1991). 

Termin „trzecia płeć” pojawił się w 1975 r. Z materiałów etnograficznych wynikało, że kategorie płciowe w niektórych kulturach nie mogły być adekwatnie wyjaśniane w ramach struktury dwóch płci (Martin i Voorhies 1995, s. 23)[^4]. Odkrycie to jest istotne z perspektywy teorii feministycznych i genderowych, a także dla wielu ruchów społecznych i aktywistów politycznych w Stanach Zjednoczonych. Pozwoliło ono bowiem na myślenie poza dychotomicznym systemem płci. Pojęcia trzeciej płci zaczęto używać w kontekście zachowań, które wykraczały poza dualistyczne, męsko – żeńskie zasady lub je podważały. Termin ten stosowano również do opisu społeczności (w większości niezachodnich), w których – jak się zdawało – istniały zinstytucjonalizowane pośrednie idee i praktyki płciowe. 

Gilbert H. Herdt, jeden z najbardziej żarliwych i wpływowych rzeczników pojęcia „trzecia płeć”, stosował je w swoich rozważaniach na temat płci kulturowej i seksualności w plemieniu Sambia, nowogwinejskiej grupie praktykującej połykanie nasienia (chłopcy uprawiają seks oralny ze starszymi mężczyznami), i bardziej ogólnie, by otworzyć przestrzeń dyskursywną do analizowania niedychotomicznych kategorii płciowych. Ale dokładniejsza lektura prac Herdta wskazuje na to, że powodem stosowania pojęcia trzeciej płci było raczej jego niezadowolenie z teorii dualistycznych niż przekonanie, że termin ten jest etnograficznie dokładny czy adekwatny. Krótko mówiąc, badacz używa go jako środka heurystycznego, do celów ilustracyjnych. We wstępie do *Third Sex, Third Gender* Herdt ostrzega czytelnika, że słowo „trzecia” nie powinno być rozumiane zbyt dosłownie, jest ono raczej „symbolem innej możliwej kombinacji, która wykracza poza dymorfizm” (Herdt 1996, s. 20). Podobnie jak Will Roscoe, który pisał wiele o „alternatywnych rolach płciowych” w indiańskiej Ameryce Północnej, Herdt miał wpływ na przedstawienie niezachodniego spojrzenia ruchom gejowskim, lesbijskim i transpłciowym w Stanach Zjednoczonych[^5] Artykuły autorstwa Herdta i Roscoe pozwoliły aktywistom transpłciowym twierdzić na podstawie etnograficznych przykładów, że urodzili się nie w złym ciele, ale w złej kulturze (Wilchins 1997, s. 30). 

Antropolodzy wnieśli znaczący wkład we współczesne dyskusje o płci, wskazując, że system dwóch płci nie jest ani wrodzony, ani uniwersalny. Dla wielu działaczy transpłciowych i ich sojuszników perspektywa międzykulturowa jest alternatywą wobec mocno psychologizujących, zmedykalizowanych i moralistycznych wcześniejszych analiz wyjaśniających odmienności płciowe w kulturze Zachodu. Stosując międzykulturowe porównania – wypróbowaną strategię dekonstruowania i podważania wielu rzekomych prawd kulturowych – antropolodzy opowiedzieli się przeciwko biologicznej podstawie płci, tak jak przeciwko biologicznej podstawie rasy: „To, co zaczęło się jako krytyka uogólnień i poszukiwanie czynników międzykulturowych porównań, stało się krytyką założeń zachodnich naukowych modeli seksualności i potocznych ideologii klasyfikacji jednostek” (Herdt […][2012], s. 458). Antropolodzy odkryli kulturową logikę pozornie dziwnych praktyk, pokazując na przykład, że małżeństwa między kobietami mogą służyć utrwalaniu patrylinearnej organizacji społecznej lub że seks oralny można interpretować jako środek pobudzający jurność młodych mężczyzn (Amadiume 1987, Herdt 1981). Takie dane etnograficzne podważają binarne, oparte na płci, zachodnie układy społeczne. 

W ostatnich latach terminu „transpłciowy” używa się zamiast pojęcia trzeciej płci. Oznacza on „role i praktyki płciowe, które nie są definiowalne w ramach lokalnego rozumienia płciowej normatywności”, ale zamiana ta niekoniecznie rozwiązuje problemy epistemologiczne (Valentine 2000, s. 90). David Valentine twierdzi, że koncepcja transpłciowości i związane z nią ruchy społeczne pojawiły się w Stanach Zjednoczonych dość niedawno, a proces ich tworzenia przebiegał szybko i przyczyniły się do tego specyficzne, łatwe do wskazania osiągnięcia w obrębie kulturowej polityki seksualności. Transpłciowość wzięła się stąd, że aktywiści gejowscy i lesbijscy mieli poczucie, że orientacja seksualna nie zawsze odzwierciedla płeć (*gender*), czyli „możesz być mężczyzną i pożądać mężczyzny (…) bez żadnych implikacji dla twojej kulturowej tożsamości płciowej j a k o mężczyzny”, to samo, jeśli jesteś kobietą (Valentine 2000, s. 190). To założenie, że geje i lesbijki są identyczni z heteroseksualistami we wszystkim poza ich prywatnymi praktykami seksualnymi, usunęło wiele jednostek – *drag queens*, męskie lesbijki (*butch*), przebierających się i innych – poza kategorie „gej” i „lesbijka”. Osoby te, których inne cechy, być może bardziej zaskakujące,**różnią** od heteroseksualistów i osób płciowo normatywnych, objęto kategorią „transpłciowość” (Valentine 2000, s. 191–193). 

Słowo „transpłciowy” jest modną etykietą. Ale Valentine dowodzi, że nie powinno być stosowane nieostrożnie do opisu wszelkich nienormatywnych praktyk płciowych: 

>*Termin „transpłciowy” ma szczególną historię i pewien zbiór znaczeń, które implicite wskazują na to, że różni się od słowa „gej” używanego w Stanach Zjednoczonych, ale określanie bandut [Filipiny] czy travesti [Brazylia] tym mianem jest problematyczne. Pomimo wyczulenia na lokalne praktyki i wierzenia użycie słowa „transpłciowy” w tekstach etnograficznych opiera się w rzeczywistości na tych samych ontologiach płci i seksualności, co kategoria „gej”, której autorzy [Mark Johnson i Don Kulick] tak pracowicie unikają (Valentine 2000, s. 91).* 

Antropolodzy nie mogą oprzeć się pokusie używania słowa „transpłciowy” jako skrótu myślowego. Mimo że często przykładają uwagę do tego, by „zaznaczyć specyfikę kulturową płci i praktyk seksualnych informatorów i unikać słowa »gej« w jego północnoamerykańskim i europejskim sensie”, jak zauważa Valentine, czasami klasyfikują różnorodne nienormatywne tożsamości płciowe wspólnie jako transpłciowość (Valentine 2000, s. 91). By zobrazować ten trend, Valentine przywołuje podtytuły (choć nie samą treść) książek Kulicka (*Travesti. Seks, płeć i kultura i brazylijskich transpłciowych prostytutek*), Kulicka i Johnsona (*Piękno i władza. Transpłciowość i zmiana kulturowa w Południowych Filipinach*), a także tomu pod redakcją Evelyn Blackwood i Saskii E. Wieringa (*Kobiece pożądania. Jednopłciowe związki i praktyki transpłciowe w perspektywie międzykulturowej*). 

Valentine interesuje się tym – i jak twierdzi, sam jest tu dobrym przykładem – jak antropolodzy uczestniczą w tworzeniu dokładnie tych samych kategorii, które starają się zrozumieć i zdekonstruować. Umieszczenie wybranych książek antropologów na transpłciowej liście lektur ma na celu to, by „osoby z tożsamością transpłciową wykorzystały teksty antropologiczne do mówienia o sobie i innych jako transpłciowych” (Valentine 2000, s. 89). Pewne teksty antropologiczne się jednak pomija, podczas gdy inne znajdują żarliwych czytelników. Valentine podejrzewa, że popularność w tym wypadku zależy od tego, w jakim stopniu zawarta tu etnografia akceptuje lub wzmacnia kategorie oparte na półocnoamerykańskiej polityce tożsamościowej, a nie czynnie je kwestionuje (Valentine 2000, s. 90). Na przykład etnograficzne świadectwa o ludziach o dwóch duchach (wcześniej *berdache*), takie jak *Zuni Man-Woman* autorstwa Roscoe czy *Men as Women, Women as Men* Sabiny Land, mogą przypadać do gustu czytelnikom w Stanach Zjednoczonych, ponieważ są spójne z ruchami społecznymi, które wspierają prawa gejów i osób trans, autonomię i samostanowienie rdzennej ludności, a także duchowość New Age. To zjawisko przywłaszczania pokazuje, jak często antropolodzy biorą udział (czasami dobrowolnie i celowo, czasami nieświadomie) w projektach formowania tożsamości. Tym samym, kiedy antropolodzy używają pojęcia „transpłciowy”, by rozważać „międzykulturowo nienormatywne płcie i seksualności (…) współdziałają z tymi aktywistami, którzy wyobrażają sobie transpłciowość jako uniwersalną kategorię różnicy płci” (Valentine 2000, s. 199). 

### Możliwość emancypacji i paradoks analityczny 

Dla społeczeństwa przesiąkniętego binarną ideologią płci pojęcie trzeciej płci jest intrygujące i odkrywcze na wielu poziomach. Posłużyło pobudzeniu refleksji teoretycznej na temat natury, a szczególnie społecznej konstrukcji płci. Jak ponad 20 lat temu stwierdziły Suzanne J. Kessler i Wendy McKenna: „Badanie kategorii płciowych w innych kulturach (…) problematyzuje płeć, tzn. odsłania nasze uważane za oczywiste przekonanie o jej faktyczności, które powoduje, że nie postrzegamy jej jako wytworzonej społecznie” (Kessler i McKenna 1978, s. 22). Ideę trzeciej płci zbudowano na długotrwałej fascynacji społeczeństwami, które rzekomo mają mniej zahamowań niż nasze. Niko Besnier pisze: „Powszechną i mniej lub bardziej wyraźnie artykułowaną motywacją autorów tych prac było pokazanie, że przedprzemysłowe społeczeństwa są bardziej tolerancyjne, akceptujące, wspierające i stwarzające więcej przestrzeni dla erotycznej różnorodności i nienormatywnych płci niż Zachód” (Besnier 1996, s. 316). Zatem pojęcie trzeciej płci ułatwia pochwałę niezachodnich społeczeństw i dyskredytowanie zachodnich. 

Umożliwia także twórcze podejście do tematu płci. Dzięki niemu można na nowo wyobrazić sobie to, co naturalne w wyrażaniu i odgrywaniu tożsamości i pożądania. Dlaczego założenie o binarności płci ma nas ograniczać, jeśli pełen wachlarz ludzkich pragnień i zachowań jest znacznie szerszy? Przykłady społeczeństw, które akceptują rolę trzeciej płci, wzmacniają argument, że homofobia i inne formy społecznego potępienia nie są konieczne ani słuszne, co z kolei uzasadnia antydyskryminacyjną legislację i inne formy ochrony prawnej. Carolyn Eppe zauważa, że dane etnograficzne świadczące o wielości płci mają oczywisty potencjał emancypacyjny, dlatego są „bez wątpienia kluczowe dla wielu celów społecznych (wyzwolenie z biologii jako przeznaczenia) i programów politycznych (przerwanie męskiej, heteroseksistowskiej hegemonii)” (Epple 1998, s. 273). 

Marjorie Garber skonstruowała swoją poczytną książkę na temat przebierania się w stroje płci przeciwnej, pt. *Vested Interest*, wokół idei, że „trzeci” są analitycznie przydatni, ponieważ zakłócają binarność i zachęcają do elastyczności. Odrzuciła przekonanie, że „trzeci” jest po prostu słowem, płcią lub konkretnym odniesieniem jakiegokolwiek rodzaju. Jest „sposobem wyrażania, drogą opisywania przestrzeni możliwości” (Garber 1992, s. 11). Garber badała możliwość zakłócania wielorakich binarnych kategorii i symetrii przez celowe umieszczanie różnorodnych „trzecich” w większych, przemieszanych kontekstach. W tym sensie „trzeci” służy do myślenia. W całym Vested Interest Garber stosuje pojęcie przebierających się „trzecich”, by pokazać „niezwykłą moc transwestyty jako estetycznego i psychologicznego podmiotu destabilizacji, pożądania i fantazji” (Garber 1992, s. 71). Według Valentine’a, Garber utrzymuje, że „przebieranie (i dalej transeksualność[^6]) powinno być rozumiane na swoich własnych zasadach, a nie zgodnie z regułą dwoistości mężczyzny i kobiety” (Valentine 2000, s. 68). Analiza ta pozwala różnorodności płciowej i odgrywaniu płci znaleźć się w centrum (nie pozostawać na marginesie) teorii społecznej skupionej wokół tych tematów. W tym sensie spojrzenie Garber jest pożyteczne i potencjalnie uwłasnowalniające. Ale swobodna twórczość, dzięki której książka Garber zyskuje swój powab (książka służy do myślenia), czyni ją podatną na krytykę ze strony tych, którzy wolą, by podmioty ich badań ulokowane były w etnograficznych, historycznych i politycznych kontekstach. 

Na przykład Johnson, w studium konkursów piękności transwestytów i przemian płci oraz kultury na Filipinach, krytykuje Garber za redukowanie transwestycyzmu „do sfery literackiej lub estetycznej psychoseksualności, która wymyka się kategoriom kulturowym, niemniej umożliwia ich ponowne sformułowanie”. Trzeba, jak twierdzi, zbadać doświadczenia rzeczywistych ludzi, którzy negocjują płeć, seksualność i tożsamość w kontekście transformacji kulturowej i politycznej. Johnson sprzeciwia się dwóm wymiarom analizy Garber. Po pierwsze, „przestrzeń możliwości”, którą przypisuje „trzecim”, nie może istnieć na zewnątrz lub być wcześniejsza niż „represyjne ograniczenia i generatywna władza kultury”. Jeśli transwestyci, hermafrodyci i inne osoby trans zajmują przestrzeń pożądania i możliwości, sferę nierozstrzygalności, czynią to nie tylko jako społecznie i historycznie stanowione podmioty, ale też jako osoby zamieszkujące konwencjonalną przestrzeń, którą – jak twierdzi Garber – zakłócają (Johnson 1997, s. 24–25). 

Po drugie, Johnson kwestionuje „pożyteczność i zasadność uniwersalizującej semiotyki psychoanalitycznej w analizie międzykulturowej”. W tym sensie, twierdzi, podstawą argumentacji Garber są pewne kulturowo umocowane założenia. Przyjmuje ona, że „postać transwestyty zamieszkuje świat kulturowy, gdzie tożsamość, z płcią kulturową i biologiczną włącznie, opiera się na dualizmie i gdzie transakcje pomiędzy osobami konceptualizowane są na zasadach opozycji i rozróżnienia” (Johnson 1997, s. 25). Johnson, podkreślając potrzebę analizy, która jest czuła na kulturowe niuanse, pokazuje, że założenia te nie są zgodne z kosmologią Azji Południowo-Wschodniej. 

Trzecia płeć jest pojęciem jednoznacznie zachodnim, stworzonym przez społeczeństwo zaczynające borykać się z teoretycznymi, społecznymi, politycznymi i osobistymi konsekwencjami niedychotomicznych wariantów płci. Jest zatem trafnym retorycznym i analitycznym środkiem w tym momencie historycznym, ponieważ może pogodzić sprzeczne impulsy społeczne, wskazuje i na tolerancję kulturowej różnorodności, i na zgodność z zachodnimi kategoriami. Zamiast bezkrytycznie akceptować potrzebę trzeciej kategorii płciowej, powinniśmy zapytać, jak „nasze” narracje na temat „ich” (kulturowych obcych) odzwierciedlają sprzeczne cele dotyczące seksualności, płci i władzy w naszym społeczeństwie (zob. Besnier 1996). 

Mimo oczywistego wyobrażeniowego i politycznego potencjału tkwiącego w świadomości istnienia różnorodnych płci w poszczególnych kulturach, można wskazać kilka słabych punktów w wykorzystywaniu pojęcia trzeciej płci. W dalszej części tego tekstu omawiamy je według następujących kategorii: 

1. Pierwotne umiejscowienie. Społeczności, w których występuje trzecia płeć, są uznawane za pierwotne, za założycielskie miejsca naszego myślenia, jakby poprzedzały zachodnie ukształtowanie płci. 
2. Redukcjonizm i ekskluzywizm. Pojęcie trzeciej płci scala wszystkie nienormatywne odmiany płci w jedną kategorię, ograniczając rozumienie zasięgu i różnorodności ideologii i praktyk płciowych. 
3. Błędy typologiczne. Przez określanie rodzajów trzeciej płci pominięta zostaje różnorodność doświadczenia w ramach danej kategorii i wielowymiarowe procesy związane z tworzeniem, przeżywaniem, negocjowaniem i zmienianiem społecznych formacji, relacji i hierarchii. 
4. Niekonsekwentne stosowanie pojęcia „kultura”. Czy kultura ułatwia lub ogranicza zmianę 
5.  Zachód kontra reszta (*The West versus the rest*). Kiedy używamy pojęcia trzeciej płci, może dojść na potrzeby analizy do izolacji Zachodu od innych społeczeństw i tym samym wzmocnienia naszych etnocentrycznych założeń. To może powstrzymywać nas przed tworzeniem sojuszy ponad granicami państw i kultur i skłaniać do koncentrowania się na różnicach międzykulturowych, a jednocześnie ignorowania złożoności zmian społecznych w ramach danych kultur. 

Czytelnik odnajdzie postać transpłciowego tubylca wplecioną w różne rozważania. Jest to trop literacki często stosowany w pisarstwie transpłciowym, wskazujący na tęsknotę za obcym. W niektórych tekstach to uwodzicielska postać, której egzystencja jest wyidealizowana i która żyje w utopijnym miejscu i czasie. Transpłciowego tubylca przedstawia się nie jako normalnego, niedoskonałego człowieka borykającego się z ograniczeniami płci w swoim społeczeństwie, lecz jako pociągającą, radosną, transcendentną istotę (często bohatera lub uzdrowiciela). Można ją sobie wyobrażać (np. jako transpłciowego przodka), odkrywać (podczas wyprawy do obcych krajów), odgrywać (jako ucieleśnienie siebie) lub po prostu przywoływać, by uzasadnić swoją argumentację. Transpłciowy obcy pojawia się w kilku omawianych przykładach jako obiekt pożądania. 

### Pierwotne umiejscowienie 

Wielu współczesnych transpłciowych autorów w swoich narracjach umiejscawia przykłady trzeciej płci w kontekście pierwotności (*primordialism*) (Bornstein 1994, Brown i Rounsley 1996, Ettner 1996, Feinberg 1996, Jordan 1999, Walworth 1998). Działa to w dwie strony, często jednocześnie. Po pierwsze, wykorzystuje się świadectwa historycznej i niezachodniej odmienności płci, by dać do zrozumienia, że nasza współczesna (trans)płciowość jest zarówno pradawna, jak i naturalna. (Niektórzy autorzy łączą nawet czas i miejsce, zestawiają sytuacje odległe historycznie z odległymi geograficznie). Po drugie, podsumowania dotyczące historycznych niezachodnich różnorodności płci często pojawiają się na początku tekstów, sugerując, że „stare” i/lub „obce” formy nienormatywności stanowią podstawę form nowoczesnych (Brown i Rounsley 1996, Jordan 1999, Walworth 1998). Kate Bornstein, transseksualna aktywistka, performerka, autorka sztuk teatralnych i poczytnej książki *Gender Outlaw*, przywołuje postaci transpłciowych tubylców jako swoje przypuszczalne pierwotne przodkinie, które – jak sobie wyobraża – żyły w czasach przed wynalezieniem niesprawiedliwej ideologii płci: 

>*Moje przodkinie były artystkami. W życiu. W najwcześniejszych szamanistycznych rytuałach mężczyźni i kobiety wymieniali się płciami. Stare, stare rytuały. Pierwszorzędni aktorzy. Sprawy życia i śmierci. Mowa o różnych kulturach. Unosiły się wysoko, wysoko, wysoko ponad bycie mężczyzną albo kobietą. Właśnie tak latali moi przodkowie. Właśnie dlatego moje przodkinie rozmawiały z boginiami i bogami. Pradawne rytuały (Bornstein 1994, s. 143).*

Bornstein przywołuje wyidealizowaną przeszłość, jednocześnie uznając niezachodnie społeczności za przewyższające zachodnie („Mowa o różnych kulturach”). Ta strategia retoryczna ma stworzyć rodzaj zbiorowej magii, przywołać przyjemną, wspierającą, choć wyobrażoną, wspólnotę. Z takim przedstawianiem transpłciowego tubylca wiąże się jednak pewne niebezpieczeństwo: podtrzymywanie stereotypów na temat niezachodnich społeczeństw, z ich szamańskimi rytuałami i panteonem bogów. 

Na samym początku książki *True Selves* czytamy, że „transseksualizm istnieje i istniał zawsze” (Brown i Rounsley 1996, s. 25). Autorki Mildred L. Brown, seksuolożka kliniczna i terapeutka, i Chloe Ann Rousley, pisarka, dziennikarka i konsultantka marketingowa, rozwijają opis przebierających się za osoby płci przeciwnej przodków: 

>*Uważano, że szamani i czarownicy dysponują wyjątkową mocą i że mają dwie dusze, znają tajemnice mężczyzn i kobiet. Zwykle więc odgrywali główne role w starożytnych rytuałach, obrzędach płodności, świętach religijnych, średniowiecznych ceremoniach ludowych i dorocznych obrzędach. Najczęściej byli to mężczyźni, którzy ubierali się w wyszukane spódnice, pióra, malowali i ozdabiali ciała. Większość kultur miało przynajmniej jedną taką osobę, która zajmowała wyjątkową pozycję w grupie (Brown i Rounsley 1996, s. 26).*

Brown wyznaje, że jednym z powodów napisania tej książki były lata pracy z transseksualnymi pacjentami „na marne szukającymi materiałów, które pomogłyby wyrazić to transseksualne doświadczenie” (s. 2). To z pewnością chwalebny cel. Nie twierdzimy, że każda książka napisana na ten temat musi sprostać wymogom akademickim. Brown wprowadza jednak czytelników w błąd, sugerując, że istnieje jedno, uniwersalne doświadczenie transseksualne, tak jak jedno doświadczenie trzeciej płci charakterystyczne dla wszystkich ludzi, którzy żyli w różnych miejscach i czasach. 

Pierwotny transpłciowy tubylec, którego przywołuje się jako symbol uzdrawiania w przeszłości, może również zwiastować naprawę przyszłości. W tym sensie przeszłość staje się przyszłością: 

>*Starsze, tzw. prymitywne społeczności zwykle ceniły transpłciowych ludzi i uznawały za istoty szczególne. Odgrywali oni role uzdrowicieli, wizjonerów, przywódców duchowych, mediatorów, nauczycieli i przewodników. Ich moce były naturalną konsekwencją harmonijnego złączenia męskich i żeńskich energii. Niektórzy twierdzą nawet, że na świecie rodzi się coraz więcej osób transpłciowych, by pomóc naszej niespokojnej planecie (Holly Boswell, cyt. za: Jordan 1999).*

Inny przykład tego, że międzykulturowa odmienność płci odgrywa fundamentalną rolę w wyjaśnianiu nowoczesnej transpłciowości, pojawia się w książce *Transsexsual Workers*, której autorka Janis Walworth proponuje następującą odpowiedź na pytanie o to, jak wyjaśnić transseksualizm pracowników międzynarodowym klientom: 

>*Transseksualizm występuje na całym świecie. W wielu regionach tradycyjne kultury zapewniały miejsce w społeczności osobom transpłciowym, niezależnie od tego, czy poddały one swe ciała modyfikacjom chirurgicznym, czy nie. W niektórych kulturach, łącznie z północnoamerykańskimi, były nie tylko akceptowane, ale i czczone (Walworth 1998, s. 89).* 

Innymi słowy, międzynarodowi kontrahenci prawdopodobnie nie będą potrzebowali jakiegokolwiek wyjaśniania zjawiska transseksualizmu, dlatego że wielu już zna i akceptuje nienormatywność płci w swoich społeczeństwach. Godna pochwały jest gotowość do uwzględniania, co inni mogą myśleć lub wiedzieć o kontaktach międzykulturowych. Walworth dopuszcza się jednak kilku niedopatrzeń. Na przykład kwestionujemy jej założenie, że nienormatywność płci spotykana w jednej części świata jest koniecznie taka sama (tzn. przyjmuje ten sam kształt lub to samo znaczenie) w innych krajach i kulturach. Walworth zbija wielką różnorodność indiańskich kultur Ameryki w jedną kategorię i zakłada, że znajomość nienormatywności płci przekłada się na akceptację, co niestety często nie jest prawdą. Na przykład, pomimo że *hidźra* w Indiach są dobrze znani, nie są powszechnie czczeni czy nawet akceptowani. Walworth mogła postawić swoje założenie jako pytanie: Czy byłoby dobrze, gdyby biznesmen z Indii uznawał amerykańskiego transseksualistę za podobnego do *hidźra* i zasługującego na podobne traktowanie? Odpowiedź w żadnym wypadku nie jest oczywista. 

Ambitniejszym sposobem przedstawienia zachodniemu czytelnikowi transpłciowego tubylca jest znalezienie go. Nasze badania objęły też dziennikarskie książki podróżnicze, w których amerykańscy poszukiwacze odwiedzają odległe lądy. Na łamach „Transgender Tapestry” Nancy Nangeroni pisze o wyprawie na hawajską wyspę Molokai „w poszukiwaniu *māhū*” (polinezyjski termin określający jednostkę liminalną płciowo). Dziennikarka wraz z fotografką stawiają sobie za cel „spotkać osoby transpłciowe, którym się poszczęściło i dorastały w klimacie bardziej akceptującym różnorodność płciową niż nasz, i przeprowadzić z nimi wywiady”; wyruszają, by znaleźć tych, których „duchy (…) podążają podobną ścieżką” co one (Nangeroni 1998, s. 24, rozważania na temat problemów z definicją, historią i etymologią terminu *māhū* – zob. Besnier 1996). Po długim wypytywaniu i szukaniu udaje im się wytropić *māhū* o imieniu Moana, która prowadzi szkołę tańca hula i jeździ szkolnym autobusem. Zaczęły od „przedstawienia się i podarowania jej egzemplarza książki Mariette [fotografki] *Transformations: Crossdressers and Those Who Love Them*, a także najnowszego numeru pisma »Transgender Tapestry«”. Czekały, aż Moana, jej siostra, i inna *māhū* o imieniu Jody „przejrzą materiały”. Jak pisze Nangeroni: „zdaje się, że zrobiły na nich odpowiednie wrażenie” (1998, s. 27). Działanie Nangeroni może być postrzegane jako prosty akt szczodrości, ale można je również interpretować jako zachęcanie *māhū* do poczucia pokrewieństwa z osobami transpłciowymi z kontynentalnej Ameryki, tak zapewne widzieli to także czytelnicy jej artykułu. Ale nie jest jasne, czy Nangeroni i Moana tak samo rozumiały *māhū* lub transpłciowość. Kiedy Moana używała słowa *māhū*, mówiła o zniewieściałych mężczyznach. Nie stosowała go do określania szerzej zdefiniowanych transseksualistów, takich jak ci, którzy są biologicznie mężczyznami, ale chcieliby żyć jako kobiety, ani ci, którzy nie uważają siebie ani za mężczyznę, ani za kobietę. Moana później mówiła o sobie jako o osobie homoseksualnej, nie transseksualnej, wskazując, że miejscowe rozumienie *māhū* odzwierciedla przypuszczalne praktyki seksualne, a nie uwewnętrznione tożsamości płciowe. Ale Nangeroni nie drąży tematu i nie wskazuje na subtelności wpisane w kwestię tożsamości, w praktyki i semantyki (Elliston 1995), czytelnicy nic więcej się o nich nie dowiadują. 

W pewnym momencie Nangeroni nie mogła już prowadzić wywiadów z Moaną, ponieważ rodzice (przypuszczalnie uczniów ze szkoły hula) prosili, by nie rozmawiała z reporterami. Kiedy jednak podróżniczka podeszła do niej na lotnisku i powiedziała, że prześle jej artykuł do akceptacji przed opublikowaniem, Moana odpowiedziała: „Po prostu to wydrukuj”. Nangeroni tak to skomentowała: „wiedziałam, że łączy nas duchowe powinowactwo, że bierzemy udział w tej samej walce o zwykłą ludzką godność i szacunek”. Mimo że w połowie historii zmienia się samopoczucie Nangeroni – od „cieszenia się wizytą na wyspie do poczucia, że jesteśmy jak wywrotowi intruzi w niepewnym raju” – autorka pozostawia czytelnika z mocnym przekonaniem, że *māhū* i transseksualiści są w istocie takimi samymi ludźmi, ich tożsamości mogą być na innych stopniach ewolucji kulturowej, ale i tak są synonimiczne (Nangeroni 1998, s. 29). 

Wielu amerykańskich czytelników zapoznało się z innym transpłciowym tubylcem – *hidźra* – za pośrednictwem popularnej etnografii Sereny Nandy *Neither Man nor Woman.* Anne Ogborn poszła w swym projekcie o krok dalej, kiedy pojechała do Indii i przyjęła tożsamość *hidźra*. Jej świadectwo mówi o życiu w ich społeczności:

>*Tak długo jak byłam transseksualną kobietą, byłam w obiegu – najpierw leczona przez społeczność, potem by ją leczyć. Zastosowałam to w mojej podróży do Indii. Nie pojechałam badać hidźra, ale być z nimi i jak się okazuje, stać się jedną z nich. Nie jestem antropolożką ani religioznawczynią. Jestem transseksualną kobietą. Chciałam doświadczyć tego w nowy sposób (Ogborn 1994, s. 20).*

Ogborn odbyła duchową podróż w poszukiwaniu przynależności. Dążyła nie do naukowego zrozumienia, lecz do spełnienia jako transseksualna kobieta. Pojechała do Indii uzbrojona, można podejrzewać, w powierzchowną wiedzę o tamtejszej utopii trzeciej płci. Chciała porównać indyjskich *hidźra* z amerykańskimi transseksualistami i uczyniła to, ale przy okazji uprościła problem. Dla niej życie jako *hidźra* jest jedynie rozwinięciem amerykańskiego tematu transseksualności, ale w Indiach *hidźra* żyją w zupełnie innym kontekście i w innej konstelacji znaczeń. Ogborn powtarza błąd widoczny we wcześniejszych przykładach, zakłada bowiem, że odgrywanie i interpretacja tożsamości formułowane w jednym kontekście kulturowym pozostaną takie same, kiedy przeniesie się je do innego. 

Upraszczająca interpretacja znaczenia trzeciej płci, proponowana przez Ogborn, może być skutkiem tego, jak przedstawia się różnorodność płciową amerykańskim czytelnikom. Książki i artykuły o transpłciowości w Stanach Zjednoczonych często zaczynają się od krótkiego, powierzchownego przeglądu nienormatywnych płci w innych czasach i miejscach. Tak jest w przypadku chętnie czytanego *Transgender Warriors. Making History from Joan of Arc to RuPaul Feinberg.* Książka ta, choć ogólnie zignorowana jako praca historyczna, zdobyła wielką popularność dzięki przystępności, romantyczności, włączeniu wielu różnorodnych przykładów nienormatywności płciowej i optymizmowi. Feinberg proponuje przekaz, który ludzie chcą usłyszeć. Pewien młody człowiek z Perth w zachodniej Australii pisze: 

>*Jestem dwudziestoletnim transeksualistą (z kobiety na mężczyznę). Pięć lat temu nie wiedziałem nawet, że istnieją inni ludzie tacy jak ja. Teraz dzięki tej książce wiem, że ludzie tacy jak ja istnieli tak długo, jak ludzie, których życie jest zwyczajniejsze. (…) Leslie przedstawia bardzo osobistą historię transpłciowości. Jejgo [sic – przyp. tłum.] krótka autobiografia przypomina, że wielu ludzi nie pasuje do męskich lub kobiecych jedynych ról, do których popychało nas społeczeństwo przez wieki. (…) chcę teraz studiować historię ::uśmiech::[^7]*

Historia samorealizacji pokazana w książce daje czytelnikom wizję pierwotnej, wiecznej wspólnoty transpłciowych wojowników, która trwa znacznie dłużej, niż sugeruje tytuł. „Czy wszystkie społeczeństwa rozpoznawały tylko dwie płci?” – pyta Feinberg. „Czy ludzie, którzy przekraczali ograniczenia płci biologicznej i kulturowej, zawsze byli tak demonizowani? Dlaczego zmiana płci czy przebieranie jest kwestią prawa?”. Zastanawia się: „Jak mogę znaleźć odpowiedzi na te pytania, skoro oznacza to drogę przez różnorodne społeczności, w których koncepcje płci biologicznej i kulturowej zmieniają się przez wieki jak wydmy z piasku? I jako biała, transpłciowa badaczka, jak mogę uniknąć narzucania własnych interpretacji kulturom uciskanych ludów?” (Feinberg 1996, s. XI–XII). Na korzyść Feinberg przemawia to, że dostrzega etyczną i polityczną złożoność zawłaszczania międzykulturowych informacji dla egoistycznych celów. Paradoksalnie jednak jej argumentacja wymaga przyjęcia innych kulturowych modeli płci, a dokładniej, interpretacji modeli kulturowych, które mówią: 

>*Nasi przodkowie żyli we wspólnotach, w których relacje społeczne były bardziej ludzkie niż nasze (…). Dodaje mi otuchy – kontynuuje Feinberg – uświadomienie sobie, że nienawiść do nienormatywności płci biologicznej i kulturowej nie jest zakorzeniona w naturze ludzkiej. Im więcej poszukuję, tym więcej znajduję, mimo że to, o czym myślimy jako o płci dzisiaj, wyrażano inaczej w różnych okresach historycznych, kulturach, regionach, narodowościach i klasach. Okazuje się, że wśród ludzi zawsze istniała różnorodność płciowa (Feinberg 1996, s. 121).* 

Po pobieżnym przeglądzie praktyk i wierzeń związanych z płcią wśród ludów niezachodnich Feinberg przerywa, wyjaśniając, że ma zamiar skupić się na Zachodzie, by uniknąć udziału w „kampaniach nienawiści i bigoterii, które są wplecione w tkankę zachodnich kultur i narzucone skolonizowanym ludom na całym świecie” (Feinberg 1996, s. XII). Jej stosunek do międzykulturowych danych jest ambiwalentny, choć jak wyznaje: w czasie pierwszej wizyty w Muzeum Indian Amerykańskich w Nowym Jorku „znalazłam klucz do skarbca zawierającego informacje, których szukałam całe życie” (Feinberg 1996, s. 21). Ale mimo że międzykulturowe przykłady, na które wtedy natrafiła, były decydujące dla jej samoświadomości, Feinberg ostrzega czytelnika, że studiowanie niezachodnich społeczeństw (lub choćby refleksja nad nimi pod jakimkolwiek kątem) może być równoznaczne z zachodnim imperializmem. Ciekawe, czy chce, by historia jej życia służyła za model młodym amerykańskim płciowym wojownikom i by dzięki niej nie czuli potrzeby badania zdradliwego międzykulturowego terenu na własną rękę. 

Degradowanie społeczeństw niezachodnich do roli pierwotnych jest bardzo problematyczne. Pierwotność zakłada, że pradawna historia trwa we współczesnym życiu ludzi spoza Zachodu, których przywołuje się jako „naszą świętą przeszłość” (to tytuł rozdziału w książce Feinberg poświęconego powszechnie znanym etnograficznym przykładom odmienności płciowej w społeczeństwach niezachodnich). Wynika z tego, że istnieje (lub istniała) jedna pankulturowa genealogia, z której wyewoluowali wszyscy ludzie (przypuszczalnie jedni ewoluowali dalej niż inni). Idea, że „różnorodne [niezachodnie] społeczności” są bliższe wspólnemu pradawnemu rdzeniowi kultury niż my, została dawno temu odrzucona przez większość naukowców. Nie zgodzili się oni z darwinowskim przekonaniem, że społeczeństwa mogą być umieszczone w hierarchii stadiów ewolucyjnych od barbarzyństwa do nowoczesności (nawet jeśli celem jest gloryfikowanie tych pierwszych). Antropolodzy i badacze postkolonialni utrzymują, że wszystkie żyjące istoty ludzkie i kultury są równie współczesne, zatem równie daleko odsunięte od ogólnoludzkiej przeszłości kulturowej. 

Nadawanie świadectwom niezachodnim statusu pierwotności zdaje się sugerować, że inne kultury mogą (i powinny?) dostarczać nam informacji o naszej własnej historii. Z tego założenia – ewidentnego w literaturze, która przykłada szczególną wagę do indiańskiego *berdache* – można wywnioskować, że nienormatywność płci w grupach zamieszkujących niegdyś tereny, które teraz nazywa się amerykańską ziemią, powinna bardziej odpowiadać współczesnemu dyskursowi płci w Stanach Zjednoczonych niż ta znana z odległych kultur. Czy możemy powiedzieć, że współczesnych Amerykanów bardziej dotyczą opisy Ameryki Północnej przed kolonizacją niż relacje z Papui-Nowej Gwinei czy Omanu? Nawet niektóre prace naukowe, włącznie z często cytowanym *Gender* Suzanne J. Kessler i Wendy McKenna (1978) oraz *Improper Bostonians*, tomem przygotowanym przez History Project (1998)[^8], na przykładzie indiańskich berdache pokazują, że nienormatywność płciowa i homoseksualność były kiedyś akceptowane na obszarze nazywanym dziś Ameryką (Kessler i McKenna 1978, s. 21; History Project 1998, s. 8). Autorzy ci z pewnością zgodziliby się, że w przypadku Ameryki Północnej nie istnieje kulturowa ciągłość pomiędzy Indianami a Europejczykami, ponieważ kolonizatorzy skutecznie wyniszczyli rdzenną ludność i jej zwyczaje. Skoro geograficzna bliskość lub zamieszkiwanie tych samych terenów nie gwarantują kulturowego podobieństwa, co usprawiedliwia powszechną fascynację *berdache*? 

Feinberg zawdzięcza wielki sukces zdolności wykorzystania zrozumiałego faktu, że ludzie marginalizowani i uciskani pragną przynoszącej chwałę przeszłości. Jest jasne, dlaczego chciała odzyskać historię, która została jej programowo odebrana: „Czas na nowe spojrzenie na historię i tym razem nie mam zamiaru zostać pominięta” (Feinberg 1996, s. 59). Niebezpieczeństwo jednak polega na tym, że nasze „nowe spojrzenie na historię” prowadzić może do opacznego rozumienia historii i doświadczeń innych ludów. Feinberg chce czerpać z prac antropologów i historyków jedynie surowe dane na poparcie konkretnych, dogłębnie przemyślanych tez mających znaczenie polityczne. Dystansuje się od antropologów akademickich, krytykuje ich opisy systemu płci Indian amerykańskich, a jednocześnie używa danych antropologicznych, wprawdzie dość pobieżnie, by pisać swoją historię transpłciowości. Wiele umyka w tym procesie, włącznie z głosami ludów rdzennej Ameryki, etnograficznymi szczegółami, które mogłyby uczynić ich ideologie płciowe zrozumiałymi dla osób z zewnątrz, i znaczeniami zrozumiałymi tylko w kontekście. By uniknąć pułapek związanych z używaniem terminu pierwotności i lepiej zrozumieć źródła dyskryminacji płciowej oraz umożliwić wyzwolenie, potrzebujemy więcej badań na temat polityki i historii płci w naszym społeczeństwie[^9]. 

### Redukcjonizm i ekskluzywizm 

Pojęcie trzeciej płci jest z natury wadliwe, ponieważ łączy w jedno wszystkie niezachodnie, niebinarne tożsamości, praktyki, terminologie i historie. Staje się w ten sposób szufladką, do której niedbale wrzuca się wszystkie niezachodnie warianty płciowe. Przykłady etnograficzne mogą pochodzić z różnych społeczności, znajdujących się w Tajlandii, Polinezji, Melanezji, Ameryce, Indiach, Afryce Zachodniej i innych miejscach, oraz z dowolnego momentu historycznego, od starożytnej Grecji, przez XVI-wieczną Brazylię, XIX-wieczną Anglię, aż po współczesną Amerykę Północną. Popularni autorzy rutynowo upraszczają opisy, ignorując lub, co gorsza, scalając elementy, które są dla nich niezrozumiałe, nie łączą się z innymi lub nie pasują do autorskiej wizji. Na przykład, przedstawiając swoje życie jako *hidźra*, Ogborn przyznaje: 

>*Nie miałam bladego pojęcia, czym są religijni lokatorzy [sic] tego miejsca. Inni hidźra powiedzieli mi, że powinnam codziennie pytać Ratnaa [guru – E.B.T i L.M.M.] o Boga, ale nie mówię dość dobrze w hindi, żeby rozmawiać o zawiłych rzeczach. Śpiewam więc pieśni ku czci Allacha i jestem szczęśliwa. To proste, rodzaj franciszkańskiego zajęcia (Ogborn 1994, s. 29).* 

Ogborn wyjaśniła już wcześniej, że nie zajmuje się religioznawstwem porównawczym, jednak wątpimy, by można było chociażby próbować zrozumieć *hidźra* lub przekazać ich doświadczenia zachodnim czytelnikom bez odwoływania się do „zawiłych rzeczy”. Ogborn nie pisze o społecznych i politycznych kontekstach, które dały początek obecnemu statusowi *hidźra*, ani skomplikowanych relacjach pomiędzy kulturami i religiami islamu i hinduizmu w Indiach, ani o systemie kastowym, prawdopodobnie dlatego, że nie wiąże się to z jej tematem. Jej przekaz jest prosty: jednostki transpłciowe (i w ogóle trzeciej płci) przemieszczają się pomiędzy kulturami i są tak podobne, że przekraczają bariery języka i kultury. W tym sensie Ogborn uznaje prymat tego, co wyobraża sobie jako międzykulturowe podobieństwo płci. Umieszcza je ponad wszelkimi różnicami i poświęca, jak ujmuje to Valentine, „niewiele uwagi konkretnym warunkom historycznym i politycznym czy leżącym u ich podstaw założeniom ontologicznym” (Valentine 2000, s. 64). 

Paradoksalnie pojęcie trzeciej płci może ograniczać – ale także zwiększać – naszą zdolność wyobrażania sobie różnych rodzajów nienormatywności płci. Koncentrując się na przykład na *hidźra*, amerykańscy czytelnicy mogą w mniejszym stopniu zajmować się innymi indyjskimi dyskursami płci biologicznej i kulturowej (zob. John i Nair 1999). Pojęcie trzeciej płci zachęca zainteresowanych do myślenia, że „tubylcy” mają tylko jedną możliwość wykroczenia poza dychotomiczny system. 

Pomijając kwestię, jak nadać sens treściom, które obciążają kategorię trzeciej płci, i jak ją uporządkować, warto zastanowić się, czy nie służy ona ochronie pierwszej i drugiej kategorii przed analitycznym poplątaniem lub rozmyciem. Istnienie trzeciej kategorii może sugerować – naszym zdaniem błędnie – że pierwsza i druga są nieproblematyczne i nienaruszalne, przynajmniej na potrzeby badania odmienności płci. Nawet jeśli krytycy twierdzą, że kategorie płciowe nie powinny być ograniczane do dwóch (Fausto-Sterling 1993, 2000), niewiele osiągnie się przez proste dodanie jeszcze jednej. Jednym z niebezpieczeństw jest zakładanie, że system trójpłciowy będzie na pewno mniej dyskryminujący. „Im większa jest liczba płci”, przestrzega Anuja Agrawal, „tym większy jest ich potencjał opresyjny, ponieważ każda może wymagać od jednostki podporządkowania się coraz ściślejszym ograniczeniom” (Agrawal 1997, s. 294). Rola *hidźra* na przykład jest dość wąsko zakrojona, ponieważ miejscowi utrzymują, że prawdziwy *hidźra* to osoba wykastrowana, a nie „tylko” zniewieściały czy przebierający się mężczyzna (Agrawal 1997, s. 292–293). Kolejne role płciowe wymieniane w literaturze niekoniecznie są bardziej otwarte czy elastyczniejsze od binarnych. Przykłady przywołane przez Agrawal pokazują, że systemy trzeciej płci również mogą być sztywne i sprzyjać nietolerancji (zob. też Kulick 1998). 

Etnograficzne przykłady wariantów płci mogą podtrzymywać, lub można interpretować je jako podtrzymujące, wysłużoną ideologię dwóch płci, mimo że niektóre etnograficzne przypadki pokazują, że interpretacja ta może być gruntownie błędna. Na przykład pełne współczucia studium Kulicka na temat brazylijskich *travesti* jest próbą zrozumienia homoseksualnych mężczyzn, którzy „żyjąc w damskich ubraniach, nazywając się między sobą damskimi imionami i znosząc potworny ból, by osiągnąć kobiece kształty ciała”, odrzucają sugestię, że chcą być kobietami (Kulick 1998, s. 5–6). *Travesti* uznają, że tożsamość płciowa wywodzi się z praktyk seksualnych, a nie z anatomii. Determinuje ją „rola odgrywana przez genitalia w zbliżeniach seksualnych” (Kulick 1998, s. 227) i dlatego uważają, że są osobami o tej samej płci co kobiety (s. 223). W tym sensie, twierdzi Kulick, utrwalają binarny system płciowy, ale nie ten euroamerykański, który czyni płeć kulturową zależną od biologicznej. Jego zdaniem badacze powinni zrozumieć, że „niebezpodstawna jest obawa, że teorie trzeciej płci w rzeczywistości radykalnie naturalizują tradycyjne rozumienie dymorfizmu płciowego i wzmacniają je”, a zatem „tradycyjną binarność mężczyzna – kobieta pozostawiają nienaruszoną” (Kulick 1998, s. 230). Carolyn Epple, pisząc o *nádleehí* u Nawahów, formułuje ten sam argument, wywodząc go z innego kontekstu etnograficznego: „Umiejscawianie *nádleehí* jako alternatywnej roli płciowej nie podważa systemu, który ma być w ten sposób rozmontowany, czyli binarnego systemu płci, i jego założenia, że istnieje naturalna spójność pomiędzy płcią biologiczną, kulturową i pożądaniem; wręcz przeciwnie – reifikuje go” (Epple 1998, s. 273). Termin „trzecia płeć” nie narusza binarności płci, dodaje po prostu inną kategorię (aczkolwiek wiążącą się z segregacją, gettoizacją) do dwóch istniejących. Jak na ironię, zauważa badaczka, pojęcie trzeciej płci „separuje niedopasowanych płciowo, zabezpiecza znaczenie mężczyzny i kobiety przed zakłócającymi wpływami” (Epple 1998, s. 273; zob. też Agrawal 1997, s. 292–293; Bornstein 1994, s. 132–135; Hekma 1996, s. 234; Morris 1997, s. 62–65). 

### Błędy typologiczne 

Pojęcie „trzecia płeć” zwraca uwagę na klasyfikację typów i interakcje funkcjonalne pomiędzy ludźmi w momencie nadawania i odgrywania ról społecznych. W takich schematach przypisuje się jeden rodzaj nienormatywności płciowej określonym krajom czy kulturom: Indie mają *hidźra*, Tahiti – *māhū*, Półwysep Arabski – *xanith*, Tajlandia – *kathoey*, Indianie amerykańscy – *berdache* itd.[^10] Roscoe, współtwórca tomów *Boy-Wives and Female-Husbands: Studies in African Homosexualities i Islamic Homosexualities: Culture, History, and Literature*, redaktor *Living the Spirit: A Gay American Indian Anthology i Queer Spirits: A Gay Men’s Myth Book* oraz autor kilku innych popularnych prac, twierdzi, że niektóre kultury wyróżniają i nazywają wyspecjalizowane typy płci[^11]. Są one produktem historycznych warunków materialnych, z podziałem pracy i środków produkcji włącznie. Jego punkt widzenia jest jasny: kategoria trzeciej płci kieruje uwagę na takie przykłady. Jedną z wad struktury typologicznej jest jednak to, że wzmacnia zbyt powszechną tendencję do szufladkowania ludzi, a zatem do przesądzania o ich tożsamości, zachowaniu i wzajemnych relacjach. Tworzenie normatywnego szablonu przypuszczalnych, alternatywnych ról płciowych przynosi niefortunny efekt w postaci uprzywilejowania wąsko zdefiniowanych kulturowych scenariuszy w stosunku do innych i ignorowania możliwej różnorodności w ramach ról. Typologie zachęcają do myślenia w statycznych kategoriach – czy hidźra są ponadczasowi i niezmienni? Typologie mogą być heurystycznie przydatne, ale jedynie do pewnego stopnia, bo w ostatecznym rozrachunku wytwarzają niezmienny model, który – jak się zdaje – paradoksalnie jest antytezą wielu transpłciowych celów politycznych. 

Współczesne teorie płci proponują wiele alternatyw wobec modeli typologicznych. Podejścia poststrukturalistyczne i performatywne ukazują, że tożsamości i relacje płciowe są wytwarzane, negocjowane, wymuszane, odrzucane i zmieniane dyskursywnie wraz z przesunięciami władzy w społeczeństwie (Case, Brett i Foster 1995, Delaney 1995, Griggers 1993, Ian 1995, Morris 1995, Whittle 1996)[^12]. Te teorie kładą nacisk na dynamikę i plastyczność tożsamości płciowych, nie przeoczając hegemonicznych i regulujących wpływów medycyny, prawodawstwa i państwa na formowanie i zachowywanie płci. Na przykład teorie performatywności płci kulturowej mogą brać pod uwagę powszechną w Ameryce chęć manipulowania konwencjonalnymi normami płciowymi i zakłócania ich (Butler [1990] 2008). Zdolność świadomego i celowego łamania konwencji płci, jak twierdzimy, jest niezbędna dla transpłciowych projektów politycznych, ale w tym kontekście trzeba analizować zmiany społeczne, które zachodzą zarówno w społeczeństwach niezachodnich, jak i u nas. 

### Niekonsekwentne stosowanie pojęcia „kultura” 

Ten tekst powstał, ponieważ nie odpowiada nam sposób, w jaki przykłady spoza kultury Zachodu są stosowane w popularnej literaturze transpłciowej. Zbyt często przekazuje się obraz transpłciowej utopii znajdującej się gdzie indziej i sugeruje, że samo istnienie trzeciej kategorii płci pozwala różnicy rozkwitać i być akceptowaną. Ale utopizm ten jest błędny nie tylko ze względu na empirię, jak pokazali antropolodzy, ale także na epistemologię. Argument opierający się na świadectwach nienormatywności płci w innych kulturach, mający wesprzeć radykalne zmiany we własnej kulturze, jest nielogiczny – jeśli kultura determinuje płeć tam, musi to czynić także tutaj. Jeśli opresje płciowe i seksualne są kształtowane przez kulturę, można je zmienić jedynie przez wspólne działania społeczne, nie przez prosty akt woli. 

Wszystkie społeczeństwa wymagają pewnego stopnia spójności płciowej i podporządkowania się dominującym normom. W Stanach Zjednoczonych normą jest, że płeć jest binarna i stała przez całe życie. To, że nie jest to warunek uniwersalny, nie oznacza, że inne społeczeństwa pozwalają jednostkom nakładać, zdejmować lub wymieniać tożsamości i zachowania płciowe wedle kaprysu. Jednak Feinberg, znowuż, twierdzi, że istnieją „różnorodne społeczności, w których koncepcje płci biologicznej i kulturowej zmieniają się jak wydmy z piasku”. Autorka stara się przekonać czytelników, że płciowi wojownicy powinni móc przyjmować taką tożsamość, jakiej zapragną, kiedy tylko zechcą. Innymi słowy, jeśli jedna kultura ma rolę X, a inna akceptuje praktykę Y, powinniśmy móc to wykorzystać i mieć (i robić), co tylko chcemy. Problemem jest jednak to, że choć kultura jest plastyczna, ogranicza również normy i zachowania dotyczące płci. Społeczności rzadko pozwalają jednostkom swobodnie i publicznie przekraczać normy. Istnienie kategorii takich jak *hidźra*, *berdache* i *māhū* pokazuje, że kultury wytwarzają możliwości, które dadzą się interpretować jako alternatywne w stosunku do binarnego systemu płci. Nie potwierdza to jednak nadziei Feinberg, że Stany Zjednoczone osiągną normy płciowe całkowicie otwarte lub pozostające poza wpływem ograniczeń kulturowych, ponieważ takie niestandardowe postawy same w sobie nie emancypują, jak to zostało przedstawione. Kategorie te funkcjonują w konkretnych relacjach z ich kontekstami kulturowymi. W kilku przypadkach oznacza to podtrzymywanie sztywnego systemu płci kulturowej za pośrednictwem formalizowania poszczególnych odmienności. 

Jak na ironię, akcentowanie trzeciej płci może również umniejszać bogactwo i złożoność życia innych ludów, choć jednocześnie wychwalać realia ich egzystencji. Efekt ten jest dobrze widoczny w tendencji do romantyzowania – zakłada się, że ludzie żyjący w społeczeństwach uznających trzecią płeć muszą cieszyć się większą wolnością i swobodą w traktowaniu spraw płci. W zaproponowanym przez Ogborn opisie typowego dnia *hidźra* uważny czytelnik odnajdzie wiele sprzeczności pomiędzy wydarzeniami a jej optymistyczną interpretacją tego, jak traktuje się *hidźra*. Ogborn cytuje Hinduskę: „Jesteśmy biedni, ale przynajmniej mieszkają z nami *hidźra*”, i zdaje się nie rozumie, że kobieta mogła mieć na myśli „przynajmniej nie tak jak *hidźra*”. Przy innej okazji Ogborn relacjonuje, że „wszyscy zatrzymują się i patrzą, jak przechodzimy, mimo że robimy to trzy, cztery razy w tygodniu” (Ogborn 1994, s. 21). Oba wydarzenia interpretuje jako znaki tego, że *hidźra* uznawani są za szlachetnych, mimo że właśnie skończyła opisywać nękanie przez gang dzieci: „Krzyczą za mną »gandu, gandu« (dupojebca). Później zorientowały się, że mówię tylko łamanym hindi, i zamiast tego krzyczały »faggot, faggot« (pedał). Dzwonią do drzwi i rzucają kamieniami, kiedy jestem w domu” (Ogborn 1994, s. 20). Wiedza lokalna nie oddziela tożsamości płciowej od seksualności, jak czynią to amerykańscy aktywiści transpłciowi (oraz homoseksualni); to, kim się jest, i to, co się robi, może nie być rozdzielne. Działania dzieci mówią nam sporo o tym, co znaczy w tej społeczności być *hidźra* lub nie-*hidźra*. Pokazują, że wiedza o praktykach seksualnych *hidźra* jest rozpowszechniona (interesującą kwestią jest to, na ile informacje te są dokładne, jeśli wziąć pod uwagę, że „dupojebca” zakłada aktywną rolę w penetracji, a uważa się, że *hidźra* są kastratami), że biologicznie męską osobę w damskich ubraniach krytykuje się przede wszystkim za działania homoseksualne i że jednostka taka nie ma swobody wyboru partnera seksualnego. 

Kiedy grupa *hidźra* nie dostaje dość pieniędzy za występ na ślubie lub uroczystości z okazji narodzin, Ogborn jest jedną z pierwszych odsłaniających swoje genitalia. Grozi mężczyźnie, który nie może zapłacić wystarczająco dużo: „Jeśli chcesz, żeby twój syn miał dzieci, przyjmę jałmużnę” (odwołuje się tutaj do pogłosek, że *hidźra* porywają i kastrują chłopców, by zwiększyć swoją liczebność, Ogborn 1994, s. 23). Ogborn woli myśleć, że cieszy się wysokim statusem po przyjęciu nowej tożsamości. Jednak relacje pomiędzy *hidźra* a ogółem ludności są złożone, związane z pogardą, lękiem i drwinami, a także skomplikowaną formą uznania (Agrawal 1997). 

Wiara w to, że „wszędzie dobrze, gdzie nas nie ma”, która przypuszczalnie przyciągnęła Ogborn do Indii, jest być może nie do uniknięcia, ale niedola, której mogła doświadczyć w domu, nie ma nic wspólnego z możliwością akceptacji gdzie indziej. Popularyzatorzy mają skłonność do ignorowania lub umniejszania prześladowań, wyśmiewania, dyskryminacji i przemocy, dotykających jednostki przekraczające płeć (zob. Agrawal 1997, s. 292; Kessler i McKenna 1978, s. 29; Kulick 1998). Obecność kolejnych kategorii płciowych niekoniecznie znaczy, że ludzie żyjący w takich społeczeństwach cieszą się większą wolnością wyboru tożsamości płciowych lub form wyrazu seksualnego lub że alternatywne płci obdarzone są społecznym szacunkiem. By dowiedzieć się, czy tak jest, musimy zbadać codzienne realia w różnych kontekstach. Nawet w literaturze antropologicznej pojawia się niewiele etnograficznych opisów takich uwarunkowań. Zaniedbanie to jest znaczące – świadczy o tym, że zachodni czytelnicy interesują się sytuacją innych tylko na tyle, na ile pasuje ona do ich wyobrażeń lub celów politycznych. Szczęśliwie etnografowie zaczynają dokumentować życiowe doświadczenia osób transpłciowych i różne nienormatywności płci. Praca Nandy o *hidźra* jest jednym z najwcześniejszych przykładów takiej etnografii (Nanda 1997), ale współcześnie więcej prac wypełnia tę lukę (Devor 1997, Johnson 1997, Kulick 1998, Prieur 1998, Valentine 2000). Zrozumiałe jest, że osoby ze społeczeństw bez spójnej wspólnoty transpłciowej, społeczeństw, które nie akceptują na co dzień wyrażania płci poza wyznaczonymi normami, poszukują wspólnoty tam, gdzie, jak się zakłada, istnieje, poza tu i teraz. Podczas gdy codzienne realia cechuje izolacja, mityczna transpłciowa wspólnota zawsze jest i zawsze wspiera. Niemniej w naszym społeczeństwie osoby transseksualne i transpłciowe spierają się o to, czy doświadczamy podobnego lub porównywalnego ucisku, o wartość zmiany, zabiegi chirurgiczne i standardy opieki oraz stopień ujawnienia. Krótko mówiąc, nasze tożsamości są ciągle kwestionowane. W naszych wspólnotach doświadczamy konfliktów niedotykających innych jednostek, jak zakładamy, niespierających się na temat swych tożsamości, które są stałe. 

### Zachód kontra reszta 

Ideologie i relacje płciowe rozwijają się w skrajnie upolitycznionych, ciągle zmieniających się krajobrazach kulturowych, których granice niekoniecznie pokrywają się z granicami geopolitycznymi i nie powinny być zakładane a priori. Wiemy, że bycie Hindusem nie wystarcza, by mówić o tożsamości *hidźra*, zatem jakie czynniki powodują jej pojawienie się? Odróżnianie Zachodu od reszty nie zwiększa naszego rozumienia kontekstów historycznych i politycznych, w których negocjuje się ideologie płciowe. Czy odmienność płciowa jest większa w warunkach np. prześladowania czy oporu? Czy jest uprawomocniana przez, powiedzmy, interwencję duchową? Czy warunki materialne (takie jak głód lub dostatek) wpływają na jej tolerowanie? Do jakiego stopnia wynika z władzy państwa lub możliwości technologicznych? Jak wpływają na nią interpretacje biologii i wymogi pokrewieństwa? Na przykład w słynnym japońskim teatrze Takarazuka młode Japonki odgrywają wszystkie role, łącznie z rolami romantycznych, zachodnich, męskich symboli seksu. Jedna z interpretacji tego sankcjonowanego przez państwo wprowadzania dyscypliny płci jest taka, że w ten sposób pożądanie heteroseksualnej kobiety jest nakierowane na postaci, które nie mogą zagrozić normatywnej heteroseksualnej rodzinie. Teatr Takarazuka w połączeniu z tradycją gejsz (którą również można postrzegać jako utrwalającą instytucję małżeństwa) dostarcza także kulturowego scenariusza dla zjawiska onnabe, polegającego na tym, że biologiczne kobiety odgrywają dla heteroseksualnych kobiet za pieniądze w barach ideały amerykańskiej rycerskości (Robertson 1998). Rozróżnienie pomiędzy zachodnim (opresyjnym) i niezachodnim (potencjalnie wyzwalającym) systemem płci przynosi niefortunny efekt esencjonalizowania obcych kultur i powstrzymywania nas przed eksplorowaniem innych możliwości. 

Rezultatem ustawiania Zachodu w opozycji do reszty może być staromodny amerykański etnocentryzm, a konkretnie potrzeba wyznaczenia, kto ma nazywać i reprezentować transpłciową społeczność. Kiedy amerykańska krytyczka Jody Norton recenzuje napisaną przez brytyjskiego psychologa społecznego Richarda Ekinsa książkę na temat transpłciowości, krytykuje go za interpretację, która jest sprzeczna z jej własną. Problemem jest, czy osoby transpłciowe (od mężczyzny do kobiety) powinny być uważane za mężczyzn czy kobiety. Norton pisze: 

>*Najpierw Ekins deklaruje, że mężczyźni, którzy przyjmują pewne elementy kobiecości (male femalers), są mężczyznami (jak sugeruje jego termin »transpłciowy M/K«). Ekins w ogóle nie pisze o osobach transpłciowych obecnych w wielu kulturach historycznych (hura [sic], xanith, mahu, berdache/dwa duchy). Podobnie wiele amerykańskich osób transpłciowych M/K nie pojmuje się jako fundamentalnie męskich” (Norton 1998, s. 23, podkr. E.B.T. i L.M.M.).* 

Zatem Norton krytykuje Ekinsa nie tylko za nieużywanie międzykulturowych przykładów, ale także za nieumieszczenie amerykańskich interpretacji wykraczania poza płeć w centrum rozważań. Norton sugeruje nam, że amerykańska forma transpłciowości, rozwijana przez amerykańskich popularnych autorów, wywodzi się z międzykulturowych przykładów i jest nośnikiem standardów transpłciowości na całym świecie. Pogarsza to – naszym zdaniem – problem, który właśnie polityka transpłciowa powinna rozwiązać, czyli jak stworzyć społeczeństwo, które nie będzie zmuszać jednostki do podporządkowania się oczekiwaniom innych. Przywoływanie przykładów trzeciej płci w zbyt uproszczony sposób lub w oderwaniu od kontekstu, by poprzeć zachodnie cele społeczne, jest rodzajem neokolonialnego (lub przynajmniej etnocentrycznego) przywłaszczenia, które ignoruje złożoność i realność życia innych ludzi. 

### Konkluzja 

Przyłączamy się do wielu antropologów, którzy ostrzegają przed używaniem karykaturalnych obrazów obcych kultur dla poparcia lokalnych celów. Pojęcie trzeciej płci zachęca ludzi z Zachodu do przyjmowania słabo uzasadnionych założeń na temat znaczenia dynamiki płci w niezachodnich społeczeństwach. Epple ostrzega nas przed odtwarzaniem światów obcych kultur, „by służyły naszym intencjom” (1998, s. 275). Zamiast polegać na powierzchownym rozumieniu trzeciej płci, lepiej badać złożoność problemu płci w poszczególnych, konkretnych okolicznościach kulturowych. 

Pytamy więc, czyja wiedza jest legitymizowana w zmaganiach o wolność i wiedzę. W debatach na temat właściwych zachowań płciowych nie zawsze brały udział gejowskie, lesbijskie, biseksualne i transpłciowe jednostki i wspólnoty, ale powstanie tego rodzaju ruchów społecznych stworzyło odpowiednią przestrzeń do artykułowania ich potrzeb. Norton twierdzi nawet, że głosy osób transpłciowych powinny uzyskać większą legitymizację od głosów uczonych: „Najbardziej znacząca ekspercka wiedza i teoria [sic] tworzona jest przez członków ([…] Feinberg itd.)” (Norton 1998, s. 23, podkr. E.B.T. i L.M.M.). Warto zapytać: znacząca dla kogo, o jakich ekspertów chodzi? Właściwe pojmowanie złożoności życia innych jest zagrożone, kiedy władza ich reprezentowania oddana jest w ręce tych, którzy mogą skorzystać na ich błędnym przedstawianiu. W ten sposób badacza społecznego można zdegradować do roli dostarczyciela surowych danych, które mogą być poprawnie zinterpretowane jedynie przez członka danej społeczności lub tubylca. Niebezpieczeństwo kryjące się w tej strategii polega na tym, że inny staje się jedynie środkiem retorycznym wspomagającym tworzenie czyjejś tożsamości. 

Złożone relacje wiedzy członków, laików i ekspertów (by użyć terminów Ekinsa) oraz uczestników nie zostały jeszcze satysfakcjonująco zbadane w kontekście popularnej literatury transpłciowej. Wiemy na przykład, że literatura taka (jak *Transgender Warriors*) wpływa na postrzeganie transpłciowości przez lekarzy, osoby trans i ich sojuszników. Powinno to iść w parze z odpowiedzialnością i właściwym stosowaniem przykładów międzykulturowych. Niestety popularyzacja pojęcia trzeciej płci często przyczynia się do etnocentrycznych założeń na temat innych kultur, nawet jeśli cele autorów są wyzwolicielskie, postępowe i szczytne. 

Aktywiści transpłciowi i transseksualni nie muszą przywoływać mitycznych wojowników, by wspierać ideę, zgodnie z którą jednostki powinny mieć wolność wyrażania i ucieleśniania siebie w zgodzie z własnym „ja” (jeśli szukamy wojowników, to oni są tu). Ani nie muszą spoglądać na inne kultury, by znaleźć akceptację (osiąga się ją przez zrozumienie i wzajemny szacunek). Ciało i życie osób trans ma olbrzymi potencjał w naświetlaniu normatywnych relacji płciowych. Kto inny może przybliżać nas do odpowiedzi na takie pytania: jaka jest różnica pomiędzy mężczyznami a kobietami? Przez jakie działania przekazywane są tożsamości płciowe? Jakie znaczenie dla interakcji społecznych ma niepowodzenie w przekazywaniu tożsamości płciowej? 

Niektórzy korzystają z tego potencjału, by umożliwić badanie płciowych transgresji w Stanach Zjednoczonych, przyczyniając się do wyjaśnienia, co w ogóle znaczy życie w upłciowionych ciałach. Jak piszą Valentine i Riki Anne Wilchins: „Ciała, które są podejrzane – czy to dlatego że są odziane w podkoszulki z napisem »transeksualista«[^13] lub mają duże jabłko Adama, lub urodziły się z genitaliami, które nie mogą zostać sklasyfikowane ani jako męskie, ani jako żeńskie – nie wymagają wyjaśnień. Powinno się raczej badać to, dlaczego od nich wymaga się wyjaśnień” (Valentine i Wilchins 1997, s. 221; zob. też Kulick 1998). Badania, które uznają ciało i życie osób trans za podstawę refleksji nad płcią kulturową, zwiększają naszą (transpłciową/transseksualną) wolność, a także wiedzę o tym, jak doszliśmy do tego etapu w społecznym życiu ciała.  

Zamiast reifikować lub romantyzować przypuszczalną zmienność płci w niezachodnich społeczeństwach, lepiej by było więcej uwagi poświęcać kontekstom historycznym i społecznym, w których powstają, są reprodukowane i zmieniane upłciowione i zseksualizowane ciała i związki (zob. Namaste 1996, s. 164). Badanie kontekstu powinno zawierać krytyczne spojrzenie na okoliczności, w jakich przenosi się do amerykańskiego dyskursu płci przykłady zaczerpnięte z obcej kultury. Dlaczego są one teraz istotne? W jakim celu takie się stały? Kogo widzimy, a kogo nie dostrzegamy i dlaczego, kiedy patrzymy na zmienność płci w innych kulturach? Co robią takie jednostki i jak społeczne, polityczne i religijne środowiska ograniczają lub ułatwiają im działanie? Jak dużo myślenia życzeniowego jest w przywoływaniu i popularyzowaniu międzykulturowych przykładów w Stanach Zjednoczonych? Czy świadectwa te mają legitymizować pewne płciowe cele (np. cielesne przemiany za pomocą hormonów lub zabiegów chirurgicznych) w przeciwieństwie do innych (np. symboliczne lub duchowe zmienianie płci)? Konteksty te będą coraz bardziej transnarodowe ze względu na intensywny międzynarodowy przepływ obrazów, ciał, idei, technologii i transpłciowego aktywizmu politycznego. Jakie nowe ruchy społeczne są tworzone przez związki powstające ponad granicami kulturowymi i państwowymi? Jakie nowe rodzaje społecznej i politycznej solidarności mogą powstać? Wrażliwość, z jaką podejmiemy te kwestie, będzie zależała od naszej zdolności rozumienia ograniczeń w myśleniu o trzeciej płci. 

Pragniemy podziękować Stonewall Center na University of Massachusetts w Amherst za inspirację, a także takim osobom jak: Carol Cohen, Constance Johnson, Don Kulick, Andrew Lass, Ellen Lewin, Beth Notar, Susan Shaw, Eleanor Townsley, Jim Trostle, David Valentine, Barbara Cruikshank, Lisa Henderson, Margaret Hunt, Janice Irvine, Jackie Urla i Nancy Whittier, które podzieliły się swoimi uwagami i sugestiami i tym samym pomogły udoskonalić ten artykuł. Jesteśmy wdzięczni Jill Sady i Pat Kuc za ich pomoc redakcyjną. 

:::info
Evan B. Towle and Lynn M. Morgan, *“Romancing the Transgender Native: Rethinking the Use of the 'Third Gender' Concept,”* in *GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies* vol. 8 no. 4, pp. 469-497. Copyright 2002, Duke University Press. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder, and the Publisher. www.dukeupress.edu

Przedruk tekstu: Evan B. Towle, Lynn M. Morgan, F*antazje o transpłciowym tubylcu. Rewizje pojęcia „trzecia płeć”*, w: *Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie*, red. Agnieszka Kościańska, przeł. Michał Petryk, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012.

:::
  
### Bibliografia: 

Agrawal Anuja (1997), *Gendered bodies: the case of the ‘third gender’ in India*, „Contributions to Indian Sociology”, t. 31, s. 273–297. 

Amadiume Ifi (1987), *Male Daughters, Female Husbands: Gender and Sex in an African Society*, London: Zed. 

Besnier Niko (1996), *Polynesian gender liminality through time and space*, [w:] *Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History*, red. Gilbert H. Herdt, New York: Zone, s. 285–328. 

Bornstein Kate (1994), *Gender Outlaw: On Men, Women, and the Rest of Us*, New York: Routledge. 

Bornstein Kate (1998), *My Gender Workbook: How to Become a Real Man, a Real Woman, the Real You, or Something Else Entirely*, New York: Routledge. 

Brown Mildred L., Chloe Ann Rounsley (1996), *True Selves: Understanding Transsexualism… for Families, Friends, Coworkers, and Helping Professionals*, San Francisco: Jossey-Bass. 

Butler Judith ([1990] 2008), *Uwikłani w płeć*, przeł. Karolina Krasuska, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. 

Case Sue-Ellen, Philip Brett, and Susan Leigh Foster (red.) (1995), *Cruising the Performative: Interventions into the Representation of Ethnicity, Nationality, and Sexuality*, Bloomington: Indiana University Press. 

Deborah A. Elliston (1999), *Negotiating transnational sexual economies: female māhūand same-sex sexuality in ‘Tahiti and Her Islands’*, [w:] F*emale Desires: Same-Sex Relations and Transgender Practices across Cultures*, red. Evelyn Blackwood, Saskia E. Wieringa, New York: Columbia University Press, s. 232–252. 

Delaney Samuel (1995), A*version/perversion/diversion*, [w:] *Negotiating Lesbian and Gay Subjects*, red. Monica Dorenkamp, Richard Henke, New York: Routledge, s. 7–34. 

Devor Holly (1997), *FTM: Female-to-Male Transsexuals in Society*, Bloomington: Indiana University Press. 

Elliston Deborah A. (1995), *Erotic anthropology: ‘ritualized homosexuality’ in Melanesia and beyond*, „American Ethnologist”, t. 22, s. 848 –867. 

Epple Carolyn (1998), *Coming to terms with Navajo nádleehí: a critique of berdache, ‘gay’, ‘alternate gender’, and ‘two-spirit’*, „American Ethnologist”, t. 25, s. 267–290. 

Fausto-Sterling Anne (1993), The five sexes: why male and female are not enough, „Sciences”, t. 33, nr 2.  

Fausto-Sterling Anne (2000), *Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality*, New York: Basic. 

Feinberg Leslie (1996), *Transgender Warriors: Making History from Joan of Arc to RuPau*l, Boston: Beacon. 

Garber Marjorie (1992), *Vested Interests: Cross-Dressing and Cultural Anxiety*, New York: Routledge. 

Griggers Cathy (1993), *Lesbian bodies in the age of (post) mechanical reproduction,* [w:] *Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory*, red. Michael Warner, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 178–192 

Hekma Gert (1996), ‘*A female soul in a male body’: sexual inversion as gender inversion in nineteenth-century sexology*, [w:] T*hird Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History*, red. Gilbert H. Herdt, New York: Zone, s. 213–239. 

Herdt Gilbert H. (1981), *Guardians of the Flutes: Idioms of Masculinity*, New York: McGraw-Hill. 

Herdt Gilbert H. (1987), *The Sambia: Ritual and Gender in New Guinea*, New York: Holt, Rinehart and Winston.  

Herdt Gilbert H. (1996), I*ntroduction: third sexes and third genders*, [w:] *Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History*, red. Gilbert H. Herdt, New York: Zone. 

Herdt Gilbert H. (2012), *Fantazje o transpłciowym tubylcu. Rewizje pojęcia „trzecia płeć”*, [w:] *Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie*, red. Agnieszka Kościańska, przeł. Michał Petryk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 439–466. 

History Project (1998), *Improper Bostonians: Lesbian and Gay History from the Puritans to Playland*, Boston: Beacon. 

Ian Marcia (1995), *How do you wear your body? Bodybuilding and the sublimity of Drag*, [w:] *Negotiating Lesbian and Gay Subjects*, red. Monica Dorenkamp, Richard Henke, New York: Routledge, s. 71–92. 

John Mary E., Janaki Nair (1999), *Sexuality in modern India: critical concerns*, „Voices for Change”, nr 3, s. 4–8. 

Johnson Mark (1997), *Beauty and Power: Transgendering and Cultural Transformation in the Southern Philippines*, New York: Berg. 

Jordan Tiffany Elisabeth (1999), *Tiffany Elisabeth’s Ballet Studio*, 19.09.1999, www.geocities.com/WestHollywood/Heights/4519/tiff_tgx.html.  

Kennedy Elizabeth Lapovsky, Madeline D. Davis (1993), *Boots of Leather, Slippers of Gold: The History of a Lesbian Community*, New York: Routledge. 

Kessler Suzanne J., Wendy McKenna (1978), *Gender: An Ethnomethodological Approach*, New York: Wiley. 

Kulick Don (1998), *Travesti: Sex, Gender, and Culture among Brazilian Transgendered Prostitutes*, Chicago: University of Chicago Press. 

Lang Sabine (1998), *Men As Women, Women As Men: Changing Gender in Native American Cultures*, przeł. John L. Vantine, Austin: University of Texas Press. 

Martin M. Kay, Barbara Voorhies (1995), *Supernumerary Sexes*, rozdz. 4 *Female of the species*, New York: Columbia University Press. 

Morris Rosalind (1995), *All made up: performance theory and the new anthropology of sex and gender*, „Annual Review of Anthropology”, t. 24, s. 567–592. 

Morris Rosalind (1997), *Educating desire: Thailand, transnationalism, and transgression*, „Social Text”, nr 52 i 53, s. 53–79, 62–65. 

Namaste Ki (1996), *‘Tragic misreadings’: queer theory’s erasure of transgender subjectivity*, [w:] *Queer Studies: A Lesbian, Gay, Bisexual, and Transgender Anthology*, red. Brett Beemyn, Mickey Eliason, New York: New York University Press, s. 183–203. 

Nanda Serena (1990), *Neither Man nor Woman: The Hijras of India*, Belmont, Calif.: Wadsworth.  

Nangeroni Nancy (1998), *In search of māhū*, „Transgender Tapestry”, nr 85. 

Norton Jody (1998), *Review of male femaling: a grounded theory approach to cross-dressing and sex-changing, by Richard Ekins*, „Transgender Tapestry”, nr 84, s. 23. 

Ogborn Anne (1994), *Saheli!*, „Transsexual News Telegraph”, nr 3. 

Prieur Annick (1998),* Mema’s House, Mexico City: On Transvestites, Queens, and Machos*, Chicago: University of Chicago Press. 

Randi Ettner (1996), *Confessions of a Gender Defender: A Psychologist’s Reflections on Life among the Transgendered*, Evanston, Ill.: Chicago Spectrum. 

Robertson Jennifer (1998), *Takarazuka: Sexual Politics and Popular Culture in Modern Japan*, Berkeley: University of California Press. 

Roscoe Will (1991), *The Zuni Man-Woman*, Albuquerque: University of New Mexico Press. 

Roscoe Will (1998), *Changing Ones: Third and Fourth Genders in Native North America*, New York: St. Martin’s. 

Valentine David (2000), ‘*I Know What I Am’: The Category ‘Transgender’ in the Construction of Contemporary U.S. American Conceptions of Gender and Sexuality*, rozprawa doktorska, New York University. 

Valentine David, Riki Anne Wilchins (1997), *One percent on the burn chart: gender, genitals, and hermaphrodites with attitude*, „Social Text”, nr 52–53. 

Vance Carole S. (1991), *Anthropology rediscovers sexuality: a theoretical comment*, „Social Science and Medicine”, t. 33, s. 875–884. 

Walworth Janis (1998), *Transsexual workers: an employer’s guide*, Los Angeles: Center for Gender Sanity. 

Weston Kath (1993), *Lesbian/Gay Studies in the House of Anthropology*, „Annual Review of Anthropology”, t. 22, s. 339–367. 

Whittle Stephen (1996), Gender fucking or fucking gender? *Current cultural contributions to theories of gender blending*, [w:] *Blending Genders: Social Aspects of Cross-Dressing and Sex-Changing*, red. Richard Ekins, Dave King, New York: Routledge, s. 196–214. 

Wieringa Saskia E., Evelyn Blackwood (1999), *Introduction*, [w:] *Female Desires: Same-Sex Relations and Transgender Practices across Cultures*, red. Evelyn Blackwood, Saskia E. Wieringa, New York: Columbia University Press, s. 1–38. 

Wikan Unni (1982), *Behind the Veil in Arabia: Women in Oman*, Baltimore: Johns Hopkins University Press. 

Wilchins Riki Anne (1997), *Read My Lips: Sexual Subversion and the End of Gender*, Ithaca, N.Y.: Firebrand.

[^1]: Terminy zasadnicze dla tego tekstu tłumaczone są w następujący sposób: *transgender* jako transpłciowy lub trans; *transgenderism* jako transpłciowość; *transsexual* jako transseksualny (termin transpłciowy jest ogólniejszy niż transseksualny, obejmuje liczne nienormatywne tożsamości, m.in. tych, którzy przebierają się za lub żyją jako osoby płci przeciwnej, ale nie mają intencji operacyjnej zmiany płci); *third gender* jako trzecia płeć; *gender* jako płeć, z wyjątkiem tych momentów, w których mowa jest o rozróżnieniu na *sex* i *gender*, wtedy stosowane są terminy płeć biologiczna i płeć kulturowa (przyp. red.) 
[^2]: Zob. też Herdt, w tym zbiorze (przyp. red.) [G. Herdt (2012), *Fantazje o transpłciowym tubylcu. Rewizje pojęcia „trzecia płeć”*, w: *Antropologia seksualności. Teoria, etnografia, zastosowanie*, red. Agnieszka Kościańska, przeł. Michał Petryk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 439-466 (przyp. tranzycja.pl)]. 
[^3]: xydonna@aol.com, The Best Book of Its Kind, 02.02.98, www.amazon.com/exec/obidos/tg/stores/detail/-/books/0787902713/customer-reviews/3/ref=cm_rev_next/104-4278502-4690310-?show=-submittime (dostęp 5.04.2002). 
[^4]: Według Anuji Agrawal to Karl Ulrich jako pierwszy użył tego terminu *third sex* (1997, s. 279, przyp. 8), ale wydaje się, że nie chodziło o międzykulturowe kategorie *gender*. Zob.: Kennedy i Davis 1993; Besnier 1996, s. 338; Kessler i McKenna 1978, s. 23 
[^5]: Roscoe używa terminów „trzecia płeć” i „czwarta płeć” (*third gender*, *fourth gender*) w szczególny sposób. Trzecia płeć odnosi się u niego do „męskich *berdache*, a czasami do męskich i żeńskich, podczas gdy czwarta płeć zawsze oznacza kobietę-*berdache*” (Roscoe 1998, s. 7). Jednak zasadniczo chodzi o to samo co u Herdta – niedychotomiczne, zinstytucjonalizowane płcie mogą być pogrupowane i skategoryzowane jako trzecie i czwarte. 
[^6]: Valentine celowo w całej pracy stosuje nienormatywną pisownię: transeksualny, transeksualista, transeksualność (*transexual*, *transexualism*). Czyni tak, podążając śladami uczestników jego badań, którzy starają się odciąć się od zmedykalizowanego dyskursu na temat transseksualności (Valentine 2000, s. VII). 
[^7]: rentboy@mindless.com, Trans* People Have a History Too, 8.10.1997, www.amazon.co.uk/exec/obidos/tg/stores/detail/-/books/0807079413/customer-reviews/026-5989269-0429268 (dostęp 19.09.1999).
[^8]: History Project to założona w 1980 r. organizacja zrzeszająca wolontariuszy, aktywistów, historyków, archiwistów pracujących nad odtworzeniem losów osób homo-, bi- i transpłciowych mieszkających w Massachusetts, zbieraniem materiałów na ich temat i prowadzeniem działań edukacyjnych z zakresu nieheteronormatywnej historii (przyp. red.). 
[^9]: Doskonałym przykładem queerowej historii nieodwołującej się do wyidealizowanego obrazu przeszłości jest Boots of Leather, Slippers of Gold (Kennedy i Davis 1993). 
[^10]: Oczywiście indiańska Ameryka to wiele odrębnych grup, a *berdache* jest terminem kolonialnym, który łączy liczne typy odmienności płciowej i zamazuje ich różnorodność. 
[^11]: Uwaga ta pochodzi z osobistej rozmowy z Lynn M. Morgan w 1999 r 
[^12]: Dziękujemy Susan Shaw za wskazanie tej literatury.
[^13]: Na temat nienormatywnej pisowni słowa „transseksualista” zob. przyp. 6 