---
# System prepended metadata

title: '**Co powiedziałabym Wiktorowi Frankensteinowi nad wioską Chamounix. Performowanie transpłciowego gniewu**'
tags: [publikacje, ' trans studies']

---

---
kolejnosc: 60
tags: publikacje, trans studies
meta: 
    Autorzy: Susan Stryker
    Tłumaczenie: Julia Zając
---

Susan Stryker

Przeł. Julia Zając
# **Co powiedziałabym Wiktorowi Frankensteinowi nad wioską Chamounix. Performowanie transpłciowego gniewu**
## **Od tłumaczki**
Susan Stryker (ur. 1961) to amerykańska historyczka, badaczka, pisarka, reżyserka i aktywistka, jedna z pionierek trans studies jako dyscypliny naukowej. Jest autorką pracy *Transgender History. The Roots of Today's Revolution* (2008, 2017), w której przekrojowo omawia historię osób transpłciowych w Stanach Zjednoczonych. Była współredaktorką dwóch tomów *Transgender Studies Reader* (2006, 2013) oraz ostatnio wydanego *Transgender Studies Reader Remix* (2022), monumentalnych publikacji zbierających najważniejsze teksty z zakresu studiów nad transpłciowością.

Jej tekst *Co powiedziałabym Wiktorowi Frankensteinowi nad wioską Chamounix. Performowanie transpłciowego gniewu* (1994) jest jednym z pierwszych artykułów autorstwa otwarcie transpłciowej osoby opublikowanych w recenzowanym czasopiśmie naukowym i pierwszym takim artykułem, który wiąże analizę transpłciowego doświadczenia z teorią krytyczną. Stryker, odpowiadając na wezwanie Sandy Stone z jej *Imperium kontratakuje. Manifestu posttransseksualnego* (eseju, który wkrótce opublikujemy na naszych łamach w tłumaczeniu Poli Głowackiej i Rezy Sałajczyk), teoretyzuje transpłciowość, równocześnie zakorzeniając je w myśli krytycznej drugiej połowy XX w. i silnie opierając się na swoich własnych doświadczeniach. Tekst ten, z jednej strony wysoce akademicki, z drugiej – głęboko osobisty i poruszający, pozostaje jednym z najważniejszych kamieni milowych dyscypliny.

Warto zaznaczyć, że Stryker, mówiąc o doświadczeniu transpłciowości, stosuje język aktualny w roku 1993, kiedy wygłosiła referat-performans, na podstawie którego powstał jej artykuł. Terminologia ta różni się od obecnie stosowanej, sama będąc częścią długiego procesu wykuwania się języka, którym mówiono o nas, a następnie języka, którego używamy, by mówić o sobie. Osoby zainteresowane tym, jak zmieniała się ta nomenklatura, znajdą omówienie fragmentu jej skomplikowanej historii w obszernym przypisie w tekście Stryker.

Jako zespół projektu tranzycja.pl wierzymy, że znajomość naszej historii oraz dostęp do kolektywnego namysłu i teorii, rozwijanych od dekad przez transpłciowe osoby akademickie, mogą być niezwykle pomocne dla każdej osoby transpłciowej oraz dla całej społeczności. Jednocześnie wiemy, że akademickie teksty mogą być trudne w odbiorze dla osób niemających doświadczenia z tego rodzaju piśmiennictwem. Dlatego przygotowałyśmy i wplotłyśmy w tekst słowniczki, których celem jest uczynić tekst Stryker możliwie dostępnym dla wszystkich zainteresowanych.

Serdecznie dziękujemy prof. Susan Stryker oraz wydawnictwu Duke University Press za zgodę na publikację tłumaczenia.

**Susan Stryker, “My Words to Victor Frankenstein Above the Village of Chamounix: Performing Transgender Rage,” in GLQ vol. 1, no. 3, pp. 237-254. Copyright 1994, Gordon and Breach Science Publishers, SA. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder, and the Publisher. www.dukeupress.edu.**

## **Uwagi wstępne**

Poniższa praca jest tekstową adaptacją performansu, oryginalnie przedstawionego na konferencji z zakresu sztuki, nauk humanistycznych i społecznych „Rage Across the Disciplines” [„Gniew w różnych dyscyplinach”], która odbyła się w dniach 10-12 czerwca 1993 roku na California State University w San Marcos. Interdyscyplinarna natura konferencji, jej temat oraz wystosowane przez organizatorów zaproszenie do udziału zarówno w performansach, jak i referatach naukowych, zainspirowały mnie do kreatywnego przedstawienia tematu, który bardzo mnie podówczas zaprzątał. Jako członkini Transgender Nation – bojowniczo queerowej, transseksualnej grupy samorzeczniczej skupionej na akcjach bezpośrednich – byłam w tym czasie zaangażowana w organizację protestu zakłócającego coroczny zjazd Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego w San Francisco w 1993 roku. Spora część dyskusji podczas spotkań poświęconych planowaniu tej akcji dotyczyła tego, jak wykorzystać intensywne emocje płynące z transseksualnego doświadczenia – w szczególności gniew – i przekuć je w efektywne polityczne działania. Zaintrygowała mnie możliwość krytycznego zbadania tego gniewu w bardziej akademickim kontekście, poprzez szczególne wykorzystanie koncepcji płciowej performatywności. Mój pomysł polegał na świadomym performowaniu queerowej płci [*gender*], a nie tylko mówieniu o niej, a tym samym na uosabianiu i odgrywaniu tej koncepcji w czasie, kiedy była ona przedmiotem dyskusji. Chciałam, by formalna struktura pracy wyrażała transpłciową estetykę poprzez odtwarzanie naszych gwałtownych, często szokujących przejść pomiędzy płciami – poprzez formę moich słów rzucić wyzwanie gatunkowym klasyfikacjom, tak jak moja transseksualność rzuca wyzwanie konwencjom prawomocnej płci, a mój performans w sali konferencyjnej rzucał wyzwanie granicom akceptowalnego akademickiego dyskursu. Podczas performansu stałam na katedrze, ubrana w genderfuckowy drag – buty wojskowe, przetarte dżinsy Levi 501 nałożone na czarne koronkowe body, poszarpany tiszert Transgender Nation z wyciętym dekoltem i rękawkami, różowy trójkąt, wisiorek z kryształem górskim, grunge’ową biżuterię z metalu i piętnastocentymetrowy hak rybacki na marliny, zwisający z mojej szyi na łańcuchu ze stali nierdzewnej. Przestrzeń, w której wykonywałam performans, udekorowałam, rozwieszając na oparciu krzesła przy stole dla dyskutantów czarną, skórzaną kurtkę motocyklową. Kurtka miała kajdanki przypięte do lewego ramienia, tęczowe pierścienie wolności przywiązane do prawego sznurowania, a na plecach przyklejone naklejki w stylu Queer Nation, z napisami ZMIANA PŁCI, LESBA oraz JEBAĆ WASZĄ TRANSFOBIĘ.

## **Monolog**

Transseksualne ciało jest ciałem nienaturalnym. Jest produktem nauk medycznych. Jest technologiczną konstrukcją. Jest ciałem rozerwanym na strzępy i zszytym ponownie, w kształcie innym niż ten, w którym zostało zrodzone. W tych okolicznościach widzę głęboką bliskość pomiędzy mną, jako transseksualną kobietą, a potworem we *Frankensteinie* Mary Shelley. Podobnie jak ów potwór i ja często jestem odbierana jako nie w pełni ludzka przez wzgląd na to, w jaki sposób doszło do mojego ucieleśnienia; podobnie też jak w nim, tak i we mnie wykluczenie z ludzkiej wspólnoty wzbudza głęboki i trwały gniew, gniew, który kieruję przeciwko warunkom, w których zmuszona jestem walczyć o swoje istnienie.

Nie jestem pierwszą osobą, którą połączyła potwora Frankensteina i transseksualne ciało. Mary Daly dosadnie przywołuje to zestawienie, omawiając transseksualność w tekście *Boundary Violation and the Frankenstein Phenomenon* [*Naruszenie granic i fenomen Frankensteina*], w którym przedstawia osoby transseksualne jako agentów „nekrofilskiej inwazji” na kobiece przestrzenie (69-72). Janice Raymond, która przyznaje, że Daly wywarła ogromny wpływ na jej rozwój, jest mniej bezpośrednia, kiedy pisze, że „do problemu transseksualności najlepiej byłoby się odnieść poprzez moralne wyrugowanie jej istnienia”. Ale i w tym stwierdzeniu pobrzmiewa echo uczuć Victora Frankensteina wobec stworzonego przez niego potwora: „Przepadnij, podły robaku! Nie! Lepiej zostań, bym mógł cię zadeptać w pył! (…) Masz mi za złe, że cię stworzyłem” (Raymond 178; Shelley 106-107). W krytyce literackiej zwykło się podkreślać, że potwór Frankensteina jest jego mrocznym, romantycznym sobowtórem, obcym Innym, którego doktor konstruuje i na którego rzutuje wszystko, czego nie może zaakceptować w sobie samym; w rzeczy samej, Frankenstein mówi o potworze: „mój własny wampir, mój własny duch, puszczony z grobu na wolność” (Shelley 79). Czy mogłabym zasugerować, że Daly, Raymond i inni tego pokroju podobnie konstruują osobę transseksualną jako swojego własnego, szczególnego golema?[^1]

Przypisywanie potworności pozostaje namacalną cechą większości lesbijskich i gejowskich reprezentacji transseksualności, ukazując w niepokojących szczegółach lękowe, pełne obaw podłoże obecnej kulturowej fascynacji transpłciowością[^2]. Transseksualność, bardziej niż jakakolwiek inna transpłciowa praktyka czy tożsamość, reprezentuje perspektywę destabilizacji fundamentalnego założenia o stałości płci, od którego zależy polityka osobistej tożsamości. Z tego powodu ludzie, którzy pokładają nadzieję na sprawiedliwość społeczną w ruchach tożsamościowych, powodowani prawdziwą paniką mówią o nas rzeczy, które gdyby były powiedziane o innych mniejszościach, mogłyby być wydrukowane tylko w najbardziej nienawistnych, promujących białą supremację, chrześcijańskich, faszystowskich szmatławcach. Zacytujmy obszernie jeden z listów do redakcji nadesłanych do popularnego pisma dla gejów i lesbijek w San Francisco:

>Uważam transseksualizm za oszustwo, a wszystkich biorących w nim udział… za zboczonych. Transseksualista czy transseksualistka [twierdzi], że musi zmienić swoje ciało, aby być swoim „prawdziwym ja”. Ponieważ to „prawdziwe ja” wymaga innej fizycznej formy, w której może się zamanifestować, musi ono zatem prowadzić wojnę z naturą. Nie można zmienić swojej płci. To, co się dzieje, to sprytnie zmanipulowana zewnętrzność: to, co zostało osiągnięte, to mutacja. Pod zdeformowaną powierzchnią znajduje się ta sama osoba, która była tam przed deformacją. Ludzie, którzy niszczą lub deformują swoje ciała [odgrywają] chorą farsę zwodniczego, patriarchalnego podejścia do natury wyobcowanej z prawdziwego bytu.


Odnosząc się z imienia i nazwiska do konkretnej osoby, identyfikującej się jako transseksualna lesbijka, której wypowiedzi wysłuchała na publicznym forum w San Francisco Women's Building, autorka listu napisała dalej:


>Kiedy naestrogenowany mężczyzna z piersiami kocha kobietę, to nie jest lesbianizm, to jest okaleczona perwersja. [Ten osobnik] nie jest zagrożeniem dla społeczności lesbijskiej, jest dla nas skandalem. Nie jest lesbijką, jest mężczyzną-mutantem, stworzonym przez samego siebie dziwolągiem, deformacją, obelgą. Zasługuje na policzek w twarz. W dalszej kolejności zasługuje na to, by jego ciało i umysł zostały uzdrowione[^3].



Kiedy takie postacie jak ona, mówią mi, że walczę z naturą, nie znajduję więcej powodów do opłakiwania tego, że jestem po przeciwnej stronie niż one – lub w opozycji wobec porządku, który rzekomo reprezentują – niż potwór Frankensteina czuł w swojej wrogości wobec rasy ludzkiej. Nie wypadam z łaski ich towarzystwa – ryczę radośnie z dala od nich jak dosiadająca harleya, dzierżąca dildo, okutana w skórę lesba z piekła rodem.

Stygmatyzacja, której towarzyszy tego rodzaju pejoratywne etykietowanie, nie jest bez konsekwencji. Tego typu słowa mają moc niszczenia życia transseksualnych osób. 5 stycznia 1993 roku 22-letnia, pochodząca z Seattle transseksualna kobieta przed operacją [uzgodnienia płci – przyp. tłum.], Filisa Vistima, napisała w swoim dzienniku: „Chciałabym być anatomicznie «normalna», żebym mogła pójść popływać… Ale nie, jestem mutantem, potworem Frankensteina”. Dwa miesiące później Filisa Vistima popełniła samobójstwo. Do tak wielkiej desperacji doprowadziło ją wykluczenie, jakiego doświadczyła w queerowej społeczności Seattle, której niektórzy członkowie sprzeciwiali się obecności Filisy z powodu jej transseksualności – mimo że identyfikowała się i żyła jako biseksualna kobieta. Lesbian Resource Center, w którym pracowała jako wolontariuszka, przeprowadziło ankietę wśród swoich członkiń, aby ustalić, czy powinno się zaprzestać oferowania usług osobom transseksualnym m/k. Filisa zajmowała się wprowadzaniem danych do tabel z wynikami ankiety; nie musiała sobie wyobrażać, co ludzie czują wobec podobnych jej osób. Bisexual Seattle Women's Network ogłosiła, że gdyby dopuściła do swego grona transseksualne kobiety, to SBWN przestałoby być organizacją kobiecą. „Jestem pewna”, powiedziała jedna z członkiń w kontekście włączenia do organizacji biseksualnych transseksualnych kobiet, „że chłopcy mogą o siebie zadbać”. Filisa Vistima nie była chłopcem i odkryła, że nie jest w stanie o siebie zadbać. Nawet w śmierci nie znalazła wsparcia ze strony społeczności, do której deklarowała przynależność. „Dlaczego Filisa nie oddała się pod opiekę psychiatryczną?”, pytał felietonista w Seattle Gay News. „Dlaczego Filisa nie domagała się swoich praw obywatelskich?”. W tym przypadku wściekli wieśniacy nie tylko zapędzili potworzycę na skraj miasta, ale też mieli jej za złe, że nie okazała się odporna na pochodnie. Czy Filisa Vistima popełniła samobójstwo, czy zabiła ją queerowa społeczność Seattle?[^4]

Chcę upomnieć się o mroczną moc mojej potwornej tożsamości, nie używając jej jako broni przeciwko innym ani nie będąc przez nią ranioną. Powiem to tak dosadnie, jak tylko potrafię: jestem transseksualistką i dlatego jestem potworem. Tak jak słowa „lesba” [*dyke*], „pedał” [*fag*], „odmieniec” [*queer*], „dziwka” [*slut*] zostały odzyskane, odpowiednio przez lesbijki i gejów, przez antyasymilacyjne mniejszości seksualne, przez kobiety dążące do przyjemności erotycznej i przez pracownice przemysłu seksualnego, podobnie słowa takie jak „stwór”, „kreatura”, „potwór” i „wynaturzenie” muszą zostać odzyskane przez osoby transpłciowe. Przyjmując je i akceptując, a nawet nakładając jedno na drugie, możemy pozbawić je zdolności szkodzenia nam. Ostatecznie w dominującej tradycji kultury zachodnioeuropejskiej stwór nie jest niczym innym niż istotą stworzoną, rzeczą wykreowaną. Zniewaga, jaką wy, ludzie, czujecie, gdy nazywa się was „stworem” lub „kreaturą”, wynika z zagrożenia, jakie to określenie stanowi dla waszego statusu jako „panów stworzenia”, istot wyniesionych ponad zwykłe materialne istnienie. Tak jak w przypadku bycia nazywanym „tym czymś”, bycie nazywanym „stworem” sugeruje brak lub utratę mocnej podmiotowości. Nie widzę jednak niczego wstydliwego w uznaniu mojej egalitarnej relacji z nieludzkim materialnym Bytem; wszystko wyłania się z tej samej matrycy możliwości. „Potwór”, *monster*, wywodzi się od łacińskiego rzeczownika *monstrum*, „boska zapowiedź”, który sam powstał na bazie korzenia czasownika *monere*, „ostrzegać”. Stosowany był w odniesieniu do żywych istot o anormalnym kształcie lub strukturze – lub do bajecznych stworzeń, takich jak sfinks, które zbudowane były z uderzająco niepasujących do siebie części. Starożytni uważali pojawienie się takich istot za znak zbliżającego się nadprzyrodzonego wydarzenia. Potwory, podobnie jak anioły, odgrywały rolę posłańców i zwiastunów tego, co niezwykłe. Ogłaszały nadchodzące objawienia, mówiąc: „Bądźcie czujni; dzieje się coś doniosłego”.

Słuchajcie mnie, drogie stworzenia. Ja, która zasiedlałam formę niedorównującą moim pragnieniom, ja, której ciało stało się zlepkiem niedopasowanych części anatomicznych, ja, która osiągnęłam podobieństwo naturalnego ciała tylko poprzez nienaturalny proces, daję wam to ostrzeżenie: natura, którą mnie dręczycie, jest kłamstwem. Nie ufajcie, że ochroni was przed tym, co reprezentuję, ponieważ jest ona fantazją, skrywającą bezpodstawność przywilejów, które moim kosztem chcecie zachować dla siebie. Jesteś konstruktem tak samo, jak ja; to samo anarchiczne łono zrodziło nas oboje. Wzywam cię do zbadania swojej natury, tak jak ja zostałam zmuszona do zmierzenia się z moją. Wyzywam cię, byś zaryzykował odrzucenie i rozkwitł tak samo, jak ja. Posłuchaj moich słów, a być może i ty odkryjesz w sobie szwy i ściegi.

## **Krytyka**



:::spoiler **Słowniczek**
* **Epistemologia zorientowana na obraz** – epistemologia to dział filozofii zajmujący się tym, jak ludzie poznają rzeczywistość. Termin ten może także, jak w tym przypadku, dotyczyć różnych teorii poznania, na podstawie których funkcjonuje społeczeństwo. Teorie te mogą mieć polityczne konsekwencje – epistemologia zorientowana na obraz, oparta na dominacji wizualności i zmysłu wzroku ponad wszystkimi innymi zmysłami, jest w tradycji feministycznej klasyfikowana jako związana z męską dominacją i patriarchalnym porządkiem.
* **Niezdolność do zaistnienia jako możliwy podmiot w polu wizualnym** – patriarchalna epistemologia zorientowana na obraz wyznacza granice tego, jaki wygląd jest dopuszczalny, żeby uniknąć dehumanizacji i zostać uznanym za akceptowalnego i zrozumiałego członka społeczności. Wygląd Frankensteina sprawia, że nie jest on uznawany za faktyczny niezależny podmiot – osobę ludzką.
* **Falliczna skopofilia** – w seksuologii skopofilia to nazwa zaburzenia seksualnego, polegającego na niekontrolowanym czerpaniu satysfakcji seksualnej z oglądania tego, jak inni ludzie uprawiają seks, inaczej: oglądactwo, voyeuryzm. Stryker używa jednak tego terminu nie w kontekście seksuologicznym, a raczej w sposób zakorzeniony w tradycji feministycznej. Ma na myśli szczególne powiązanie męskiego pożądania (falliczności) z męską dominacją w społeczeństwie, zwłaszcza w kontekście epistemologii zorientowanej na obraz i patriarchalnej kontroli nad akceptowalnym wyglądem różnych podmiotów.
* **Afekt** – termin ten bywa czasem używany wymiennie ze słowem „emocja”, w humanistyce jest jednak rozumiany jako doświadczenie mniej uświadomione i bardziej cielesne.
* **Znaturalizowany heteroseksualny porządek** – Stryker odwołuje się tu do kluczowego dla queer studies rozpoznania, że heteroseksualność jako dominująca forma organizacji życia społecznego nie jest naturalna, ale znaturalizowana. Oznacza to, że iluzja jej naturalności musi być zewnętrznie podtrzymywana przez opresyjne instytucje społeczne. Chodzi np. o państwo niedostrzegające osób nieheteroseksualnych w ustawodawstwie czy o organizacje religijne i medyczne podejmujące ciągłe próby stygmatyzowania osób niewpisujących się w heteroseksualny porządek.
:::



W odpowiedzi na pytanie, postawione w tytule swojego ostatniego eseju *What is a Monster? (According to Frankenstein)* [*Czym jest potwór (według Frankensteina)?*], Peter Brooks sugeruje, że niezależnie od tego, czym jest dany potwór, zawsze „może być również tym, co wymyka się definicji płci” (219). Brooks odczytuje opowieść Mary Shelley o nadgorliwym naukowcu i jego kłopotliwym stworzeniu jako wczesny sprzeciw wobec dziewiętnastowiecznej realistycznej tradycji literackiej, która nie osiągnęła jeszcze wtedy dominacji jako forma narracji. Jego zdaniem *Frankenstein* rozwija się tekstowo poprzez strategię narracyjną, wygenerowaną przez napięcie między epistemologią zorientowaną na obraz a innym podejściem do poznania prawdy o ciałach, które uprzywilejowuje werbalną językowość (199-200). Poznawanie przez widzenie i poznawanie przez mówienie/słyszenie są w krytycznych ramach, w których operuje Brooks, odpowiednio upłciowione jako męskie i kobiece. Rozpatrywany w tym kontekście tekst Shelley jest motywowany przez współczesną zmianę porządku wiedzy, powodowaną przez coraz bardziej przekonujące roszczenia do prawdy wysuwane przez oświeceniową naukę – i krytykuje tę zmianę z kobiecego punktu widzenia[^5]. Potwór problematyzuje płeć częściowo poprzez swoją niezdolność do zaistnienia jako możliwy podmiot w polu wizualnym; choć określany jest jako „on”, oferuje kobiecy i potencjalnie feministyczny opór wobec bycia zdefiniowanym przez falliczną skopofilię. Potwór stawia ten opór, opanowując język, by zająć pozycję podmiotu mówiącego i wprowadzić w życie w sposób werbalny tę samą podmiotowość, której odmawia mu sfera wizualna.

Transseksualna potworność wraz z towarzyszącym jej afektem, transpłciowym gniewem, nie ma jednak nigdy dostępu do bezpiecznych środków oporu. Wynika to z niezdolności języka do reprezentowania ruchu transpłciowego podmiotu w czasie pomiędzy stabilnymi pozycjami płciowymi w strukturze tegoż języka. Nasza sytuacja w zasadzie odwraca tę, z którą zetknął się potwór Frankensteina. W przeciwieństwie do potwora często z powodzeniem przywołujemy kulturowe normy wizualne dotyczące płciowego ucieleśnienia. Przywołanie kulturowych norm staje się wywrotowe i jest formą oporu, gdy poprzez bieżące użycie języka werbalnie deklarujemy nienaturalność naszych roszczeń do pozycji podmiotowych, które niemniej jednak zajmujemy[^6].

Wizja potwora żyjącego własnym życiem i mającego wolną wolę jest dla Frankensteina największym źródłem przerażenia. Naukowiec podjął swój projekt z myślą o konkretnym celu – była to chęć całkowitego podporządkowania sobie natury, ni mniej, ni więcej. Środkiem do spełnienia jego pragnień miała być nowoczesna nauka, której wyznawcy, jak sądził „zdobyli nową i niemal nieograniczoną wiedzę: mogą rozkazywać gromom, naśladować trzęsienie ziemi, a nawet zwodzić niewidzialny świat jego własnymi widmami (…) – ja jednak osiągnę więcej” – tak myślał Frankenstein – „wyznaczę nową drogę, zbadam niezbadane moce i odsłonię światu największe tajemnice stworzenia!” (Shelley 47). Owoc jego wysiłków był jednak czymś innym, niż Frankenstein mógł się spodziewać. Zachwyt, którego oczekiwał podczas przebudzenia stworzenia, natychmiast zamienił się w zgrozę. „Zobaczyłem, jak otwiera się zamglone, żółte oko stworzenia. (…) Jego szczęki uchyliły się i mamrotał jakieś nieartykułowane dźwięki, a grymas uśmiechu zmarszczył mu policzki. Zapewne coś mówił, ale ja nie słuchałem. Wyciągnął rękę – być może chcąc mnie zatrzymać – lecz ja uciekłem” (Shelley 57, 58). Potwór również ucieka i rozstaje się ze swoim twórcą na kilka lat. W tym czasie dowiaduje się coś niecoś o swojej sytuacji w świecie i zamiast błogosławić swojego stwórcę, przeklina go. Naukowiec opisany przez Mary Shelley osiągnął cel, który sam przed sobą postawił, ale paradoksalnie dowiódł w ten sposób jedynie daremności tego przedsięwzięcia: zamiast stanowić świadectwo władzy Frankensteina nad materialnością, nowo ożywione ciało stwora świadczy o tym, że jego twórca nie osiągnął mistrzostwa, do którego dążył. Frankenstein nie może kontrolować umysłu i uczuć stworzonego przez siebie potwora. Przekracza on i obala jego cele.

Moje doświadczenia jako transseksualistki są pod tym względem bardzo podobne do doświadczeń potwora. Świadomość ukształtowana przez transseksualne ciało w nie większym stopniu jest wytworem nauki, niż umysł potwora był tworem Frankensteina. Polityczno-medyczny program stojący za dążeniem do opracowania hormonalnych i chirurgicznych technik korekty płci nie jest ani mniej ambitny, ani bardziej szlachetny niż plan doktora Frankensteina. Bohaterscy lekarze wciąż próbują zatriumfować nad naturą. Dyskurs naukowy, który doprowadził do powstania technik korekty płci, jest nierozerwalnie związany z pościgiem za nieśmiertelnością i prowadzącym do niej udoskonalaniem ciała, z fantazją o osiągnięciu najwyższego mistrzostwa poprzez przekroczenie ostatecznej granicy, a także z przepełnionym pychą pragnieniem, by osiągnąć zdolność stwarzania życia z niczego[^7]. Genealogia tego dyskursu zakorzeniona jest w metafizycznych poszukiwaniach, znacznie starszych niż współczesna nauka, a jej polityka kulturowa jest zgodna z głęboko konserwatywną próbą ustabilizowania tożsamości płciowej w służbie znaturalizowanego heteroseksualnego porządku.

Nic z powyższego nie zmienia jednak faktu, że medycznie skonstruowane transseksualne ciała są realnymi ośrodkami podmiotowości. Nic też nie gwarantuje podporządkowania się ucieleśnionych w ten sposób podmiotów polityczno-medycznemu programowi, który zaowocował wytworzeniem środków transseksualnego ucieleśnienia. Gdy wstajemy ze stołu operacyjnego – miejsca naszego odrodzenia – my, osoby transseksualne, jesteśmy czymś więcej i czymś innym, niż chcieliby tego nasi twórcy. Chociaż medyczne techniki korekty płci są w stanie wytworzyć ciała spełniające wizualne i morfologiczne kryteria prowadzące do wywołania efektu naturalności, samo zaangażowanie się w te właśnie techniki wytwarza subiektywne doświadczenie, które przeczy naturalności rezultatów dostępnych naukom biomedycznym. Transseksualne ucieleśnienie, podobnie jak ucieleśnienie potwora, stawia swój podmiot w pozycji niezdolnego do asymilacji, antagonistycznego, queerowego związku z Naturą, w ramach której podmiot ów musi, mimo wszystko, istnieć.

W powieści Shelley potwór Frankensteina wyraża nienaturalność swojej kondycji i jej relacji do świata natury z dużo większym wyrafinowaniem, niż mogliby się spodziewać ci, którzy znają tylko wersję graną przez Borisa Karloffa w klasycznych filmach Jamesa Whale'a z lat 30. Filmoznawca Vito Russo sugeruje, że na interpretację potwora dokonaną przez reżysera wpłynął fakt, że w czasie kręcenia filmów o Frankensteinie był on niewyautowanym gejem. Patos, widoczny w przedstawieniu potwora, pochodzić miał z doświadczenia jego własnej ukrytej tożsamości seksualnej[^8]. Stwór Whale’a jest potworny i nienaturalny w oczach świata, ale tak naprawdę szuka jedynie miłości sobie podobnych i akceptacji szerokiego społeczeństwa – interpretacja uzewnętrznia i uwidacznia koszmarną samotność i wyobcowanie, wynikające z życia w szafie. Nie jest to jednak potwór, który tak silnie przemawia do mnie jako do osoby otwarcie transseksualnej. Zamiast tego naśladuję literackiego potwora Mary Shelley, który jest bystry, zwinny, silny i elokwentny.

W powieści stwór ucieka z laboratorium Frankensteina i ukrywa się w samotności w Alpach, gdzie, obserwując ukradkiem napotkanych ludzi, stopniowo zdobywa wiedzę o języku, literaturze i konwencjach europejskiego społeczeństwa. Na początku w niewielkim stopniu rozumie swoje położenie. „Jeszcze nigdy nie widziałem istoty podobnej do mnie albo takiej, która chciałaby mieć ze mną coś wspólnego”, zauważa potwór. „Co to oznaczało? Kim byłem? Czym byłem? Skąd się wziąłem? Co mi było pisane? Te pytania wciąż powracały, a ja nie umiałem znaleźć na nie odpowiedzi” (Shelley 132-133, 142). Następnie, w kieszeni kurtki, którą zabrał, uciekając z laboratorium, potwór znajduje dziennik Wiktora Frankensteina i poznaje szczegóły swojego powstania. „Czytanie tego wprost przyprawiło mnie o mdłości” – mówi potwór. „Poszerzyła się moja wiedza – a przez to tylko jaśniej uświadomiłem sobie, jak nędznym byłem wyrzutkiem” (Shelley 144, 145).

Poznawszy swoją historię i doświadczywszy odrzucenia przez wszystkich, do których wyciągnął rękę, kreatura wkracza na mroczną ścieżkę. „Czułem teraz gniew i żądzę zemsty”, oświadcza stwór. „Ja, niby arcyszatan, cierpiałem śmiertelne katusze; nie znajdując nigdzie współczucia, chciałem powyrywać z ziemi drzewa, szerzyć zniszczenie i zagładę, a potem usiąść i napawać się dokonanym spustoszeniem” (Shelley 151). Najchętniej zniszczyłby całą Naturę, ale ostatecznie decyduje się na bardziej praktyczny plan systematycznego mordowania wszystkich tych, których Wiktor Frankenstein kocha. Kiedy Frankenstein uświadamia sobie, że jego własne porzucone stworzenie jest odpowiedzialne za śmierć najdroższych mu osób, targany wyrzutami sumienia oddala się do górskiej wioski nad rodzinną Genewą, aby rozmyślać nad swoim współudziałem w zbrodniach popełnionych przez potwora. Podczas wędrówki po lodowcach w pobliżu Mont Blanc, nad wioską Chamounix, Frankenstein dostrzega znajomą postać zbliżającą się do niego po lodzie. Jest to, rzecz jasna, potwór, który domaga się audiencji u swojego stwórcy. Frankenstein zgadza się i razem udają się do górskiej chaty. Tam, w monologu zajmującym prawie jedną czwartą powieści, potwór opowiada Frankensteinowi historię swojego powstania z własnego punktu widzenia i tłumaczy mu, w jaki sposób wpadł w aż tak wielki gniew.

Oto co powiedziałabym Wiktorowi Frankensteinowi nad wioską Chamounix. Podobnie jak potwór, mogłabym opowiedzieć o moich najwcześniejszych wspomnieniach i o tym, jak uświadomiłam sobie swoją odmienność od wszystkich wokół. Mogłabym opisać, jak uzyskałam potworną tożsamość, przyjmując etykietę „transseksualistki”, aby nazwać te części mnie, których nie mogłam w żaden inny sposób wyjaśnić. Ja również odkryłam dzienniki mężczyzn, którzy stworzyli moje ciało i którzy od lat 30. XX wieku konstruowali ciała stworzeń takich jak ja. Znam w najdrobniejszych szczegółach historię tego niedawnego wkroczenia medycyny w sferę transpłciowej podmiotowości; nauka stara się powstrzymać i skolonizować radykalne zagrożenie, jakie stanowi konkretna transpłciowa strategia oporu wobec przymusu płci: fizyczna zmiana genitaliów[^9]. Codziennie żyję z konsekwencjami zdefiniowania przez medycynę mojej tożsamości jako zaburzenia emocjonalnego. Dźwięki, które wydobywają się z moich ust, poprzez filtr wytwarzany przez tę oficjalną patologizację, mogą być w całości odrzucone jako zagmatwane tyrady chorego umysłu.

Podobnie jak potwór, im dłużej żyję w takich warunkach, tym więcej noszę w sobie gniewu. Wściekłość zabarwia mnie, kiedy przeciska się przez pory mojej skóry, wsiąka w nie, by stać się krwią, z każdym uderzeniem serca obiegającą moje ciało. Jest to gniew wyhodowany przez konieczność istnienia w niesprzyjających przetrwaniu warunkach zewnętrznych. Ale istnieje jeszcze inny, wewnętrzny gniew.

## **Dziennik, 18 lutego 1993 r.**

Kim siedziała między moimi rozłożonymi nogami, plecami do mnie, z kością ogonową na krawędzi stołu. Lewą ręką chwyciła moje udo tak mocno, że siniaki pozostawały tam jeszcze tydzień później. Pocąc się i krzycząc, pchnęła ostatni raz i dziecko w końcu wyszło. Pod plecami mojej kochanki, na skórze mojego własnego brzucha, czułam, jak dziecko wydobywa się na świat z ciała innej kobiety. Obce ręce wyrywały je, by odessać lepką, zieloną smółkę z dróg oddechowych. „To dziewczynka” – ktoś powiedział. To chyba był Paul. Dlaczego właśnie wtedy z jakiegoś cichego zakamarka mojego umysłu wyłonił się, pozbawiony słów, w które można by go ubrać, zlepek ciemnych, niechcianych uczuć? Ta przepełniona cudami chwila nie była odpowiednia, żeby się tym zająć. Odepchnęłam te uczucia, wiedząc jednak, że są zbyt silne, bym mogła długo ich unikać.

Po trzech dniach wszyscy byliśmy wyczerpani i trochę rozczarowani, że komplikacje zmusiły nas do pójścia do szpitala, zamiast odbyć poród w domu. Zastanawiam się, co personel myślał o naszym małym plemieniu, które roiło się po całej sali porodowej: Stephanie, położna; Paul, ojciec dziecka; siostra Kim, Gwen; mój syn Wilson i ja oraz dwie inne kobiety, które tworzą naszą rodzinę, Anne i Heather. No i oczywiście Kim wraz z dzieckiem. Nazwała ją Denali, po górze na Alasce. Nie sądzę, żeby medycy mieli pojęcie, w jaki sposób wszyscy uznawaliśmy się za jedną rodzinę. Kiedy rozpoczął się poród, wszyscy kolejno zamienialiśmy się w różnych wspierających rolach, ale w miarę postępu zmagań przyjęliśmy bardziej stabilny wzorzec postępowania. Ja sama zaczęłam odgrywać rolę opiekunki rodzącej. Godzina po godzinie, przez dziesiątki skurczów, skupiałam całą uwagę na Kim, pomagając jej kontrolować emocje, gdy poddawała się temu nieubłaganemu procesowi, próbując utrzymać jej wzrok na moich oczach, tak żeby ból nie wyrywał jej z ciała, łącząc się z nią w każdym kolejnym oddechu, będąc jej towarzyszką. Krok po kroku, a każdy krok coraz bardziej intymny, brałam udział w rytualnym przekształceniu świadomości otaczającym narodziny jej córki. Rytuały narodzin mają na celu przygotowanie jaźni do głębokiego otwarcia, otwarcia tak psychicznego, jak i cielesnego. Ciało Kim doprowadziło ten rytualny proces do dramatycznego dla niej rozwiązania, kulminującego się w trzewnym, katartycznym doświadczeniu. Ale moje ciało pozostawiło mnie w zawieszeniu. Dotarłam do punktu, w którym moja towarzyszka musiała pójść dalej sama, a ja musiałam na własną rękę znaleźć sposób na dokończenie tej podróży. Aby zakończyć rytuał narodzin, w którym uczestniczyłam, musiałam znaleźć i poruszyć w sobie coś równie doniosłego, jak całe ludzkie życie.

Wróciłam ze szpitala do domu wypełniona energią, której nie byłam w stanie rozładować. Kręciłam się w kółko, aż zostałam sama: moja była przyszła po Wilsona, Kim i Denali wciąż były w szpitalu z Paulem, Stephanie poszła do domu, a wszyscy inni wyszli na upragniony spacer. Wreszcie, sama w moim domowym zaciszu, rozpadłam się jak mokra papierowa torba, wylewając emocjonalny bagaż całego mojego życia przez nieszczelne jak sito dłonie, którymi zakryłam twarz. Przez te wszystkie dni, kiedy towarzyszyłam mojej partnerce w jej podróży, stopniowo otwierałam się i przygotowywałam na wypuszczenie tego, co kryło się we mnie tak głęboko, jak to tylko możliwe. To wszystko wypływało teraz ze mnie, gdzieś ze środka i dalej, na zewnątrz, przez gardło i wargi moich ust – tą drogą, ponieważ nie mogłoby nigdy przejść przez wargi mojej cipy. Wiedziałam, że ciemność, której wcześniej doświadczyłam, wkrótce pojawi się ponownie. Przed jej powrotem miałam jednak do przeżycia jeszcze całe oceany uczuć.

Jako pierwsza, fala za falą, zaczęła wypływać prosta i czysta radość z obecności nowego życia. Byłam tak niesamowicie szczęśliwa! Byłam tak bardzo zakochana w Kim i podziwiałam jej siłę i odwagę. Czułam dumę i ekscytację z powodu naszej queerowej rodziny, którą tworzyłyśmy z Wilsonem, Anne, Heather, Denali i każdym kolejnym dzieckiem, które miałoby do nas dołączyć w przyszłości. Wszyscy doświadczyliśmy tej porywającej możliwości, jaką daje wspólnotowe życie i towarzyszące mu pełne troski więzi, dla których nie mamy odpowiednich nazw. Żartowałyśmy często, że jesteśmy pionierkami przeciwieństwa rubieży: zapuszczamy się w samo serce cywilizacji, żeby odbić biologiczną reprodukcję z rąk heteroseksizmu i uwolnić ją dla naszych własnych potrzeb. Jesteśmy zaciekłe i zawzięte – w świecie „tradycyjnych wartości rodzinnych” musimy takie być.

Czasami jednak wciąż opłakuję kres mojej dawnej, prostszej ścieżki życiowej. Jeszcze nie tak dawno moja była i ja byłyśmy małżeństwem, kobietą i mężczyzną. To była prawdziwa miłość i żal po jej stracie był prawdziwy. Bardziej niż z mężczyznami pragnęłam zawsze bliskości z kobietami, a pragnienie to zawsze wydawało mi się queerowe. Ona z kolei potrzebowała tego, żeby wyglądać na heteryczkę. Forma mojego ciała stanowiła barierę, która odgradzała mnie od moich pragnień. Jak ciało pozbawione ust, głodowałam pośród dostatku. Nie mogłam pozwolić sobie na głodową śmierć, nawet jeśli to, czego potrzebowałam, żeby otworzyć się na głębsze więzi, miało zerwać najgłębszą więź, jaką miałam. Porzuciłam więc jedno życie i zbudowałam sobie inne. To, że po tak wielu spięciach zaczęłyśmy się znowu dogadywać, osładza trochę gorycz naszego rozstania. W dniu porodu odczuwałam jednak tę stratę pomimo częściowego odrodzenia naszej relacji; w zestawieniu z odnalezioną na nowo pełnią życia sprawiała ona, że przepełniał mnie przejmujący, ale niepozbawiony nadziei smutek.

Wkrótce obficie wezbrały we mnie frustracja i gniew. Pomimo wszystkiego, co udało mi się osiągnąć, wciąż czułam się niepewnie w swojej tożsamości. Każda kolejna okoliczność w moim życiu zdawała się sprzysięgać przeciwko mnie w jednym wielkim, wielopoziomowym akcie unieważnienia i wymazania. W ciele, w którym się urodziłam, byłam niewidzialna jako osoba, za którą się uważałam. Moja queerowość była niewidzialna, forma mojego ciała sprawiała, że moje pragnienia wyglądały na heteryckie. Teraz jako lesba jestem niewidzialna wśród kobiet, jako transseksualistka jestem niewidzialna pośród lesb. Jako partnerka nowej matki jestem zaś często niewidzialna i jako transseksualistka, i jako kobieta, i jako lesbijka. Straciłam już rachubę, ilu przyjaciół i znajomych podczas tych ostatnich dziewięciu miesięcy pytało mnie, czy to ja jestem ojcem. Dobitnie pokazuje to, że po prostu nie rozumieją, co właściwie robię ze swoim ciałem. Wysoka cena, jaką zapłaciłam za osiągnięcie widocznej i zrozumiałej autoreprezentacji, sprawia, że ciągłe doświadczenie niewidzialności jest szalenie trudne do zniesienia.

Szybko przytłoczyła mnie siła powszechnych przekonań wynikających ze znaturalizowanego porządku rzeczy. Presja wywierana przez Naturę jest absolutnie hegemoniczna. Nagle poczułam się zagubiona i przerażona, samotna i zdezorientowana. Jak ten mały Mormon z Oklahomy wyrósł na transseksualną leatherdyke z San Francisco, z doktoratem zrobionym w Berkeley? Myśl o tym, że mogłabym w ogóle utrzymać się na nogach po tak długiej i dziwacznej podróży, wydawała mi się niedorzeczna. Dom był tak daleko za mną, że przepadł na zawsze, i nie miałam już żadnego miejsca na odpoczynek. Targana przytłaczającymi emocjami, nieco oszołomiona, czułam jak mury, które zbudowałam w sobie samej w nadziei, że mnie ochronią, rozpadają się, pozostawiając mnie absolutnie bezbronną wobec wszystkiego, co mogłoby mnie skrzywdzić. Płacząc, pogrążyłam się w rozpaczy nad wszystkim, co zrobiła mi płeć [*gender*].

*Wszystko jest absolutnie i ostatecznie zjebane. Ból jest zbyt silny, bym mogła kontynuować. Byłam dziś tak blisko urodzenia dziecka, jak to tylko dla mnie możliwe – dosłownie. Moje ciało nie jest w stanie tego zrobić. Nie jestem nawet w stanie krwawić, nie zraniwszy się wcześniej, a jednak mam czelność nazywać się kobietą. Jak to możliwe? Dlaczego zawsze się tak czułam? Jestem cholernym dziwolągiem. Nigdy nie będę mogła być kobietą taką jak inne kobiety, ale nigdy też nie mogłam być mężczyzną. Może faktycznie nie ma dla mnie żadnego miejsca pośród wszelkiego stworzenia. Jestem tak bardzo zmęczona tym nieustannym ruchem. Toczę wojnę z naturą. Jestem wyobcowana z Bycia. Jestem samookaleczoną deformacją, zboczeńcem, mutantem uwięzionym w potwornym ciele. Boże, nie chciałam już nigdy czuć się uwięziona. Zniszczyłam samą siebie. Zapadam się w ciemność, rozpadam się na kawałki.*

*Wkraczam do krainy snów. Jestem pod wodą. Płynę w górę. Jest ciemno. Widzę nad sobą migoczące światło. Z rozdętymi płucami przebijam się przez taflę wody. Chcę zachłysnąć się powietrzem, ale znajduję tylko więcej wody. Moje płuca są jej pełne. Jestem nią jednocześnie otoczona i wypełniona. Dlaczego jeszcze nie umarłam, skoro nie ma różnicy pomiędzy mną a tym, w czym jestem zanurzona? Nad sobą widzę jeszcze jedną taflę wody i płynę gorączkowo w jej kierunku. Widzę migoczące światło. Jeszcze raz przebijam się przez taflę wody. I jeszcze raz, i kolejny, i jeszcze… Woda mnie unicestwia. Nie mogę istnieć, a jednak – cóż za porażająca niemożliwość – istnieję. Zrobiłabym wszystko, żeby tu nie być.*

*Zawsze już będę płynąć.*  
*Zawsze już będę umierać.*  
*Nauczę się oddychać wodą.*  
*Stanę się wodą.*  
*Jeśli nie mogę zmienić swojej sytuacji, zmienię samą siebie.*  

W tym akcie magicznej przemiany  
rozpoznaję siebie na nowo.  

Jestem ruchem bez podstaw i granic.  
Jestem gwałtownym przepływem.  
Jestem jednością z ciemnością i wilgocią.  

I jestem wściekła.  

Oto nareszcie chaos, który starałam się utrzymać na dystans.  
Oto nareszcie moja siła.  

Nie jestem wodą –  
jestem falą,  
a gniew  
jest siłą, która mnie napędza.  

Gniew  
oddaje mi moje własne ciało  
jako swoje własne, płynne medium.  

Gniew  
przebija dziurę w wodzie,  
wokół której się skupiam,  
pozwalając jej płynąć przeze mnie.  

Gniew  
stwarza moją pierwotną formę.  
Odchyla do tyłu moją głowę,  
ściąga moje wargi, odsłaniając zęby,  
otwiera moje gardło,  
wyrywa mnie do dzikiego wycia: i żaden dźwięk nie rozwadnia
czystości mojego gniewu.  

Żaden dźwięk  
nie istnieje,  
w tym miejscu bez języka  
mój gniew jest cichym krzykiem.  

Gniew  
rzuca mnie z powrotem  
w nudną codzienność,  
w to przemienione ciało,  
które łączy mnie z mocą mojej Istoty.  

Gdy urodziłam mój gniew,  
mój gniew mnie odrodził.  

## **Teoria**

:::spoiler **Słowniczek**
* **Reartykulacja w kategoriach symbolicznych** – kiedy Stryker pisze, że „język organizuje i wprowadza znaczenie w materię, która jednocześnie wymyka się ostatecznej reprezentacji i domaga się wiecznej reartykulacji w kategoriach symbolicznych”, wskazuje, że materialna rzeczywistość nie niesie sama w sobie żadnych ostatecznych znaczeń. Te są zawsze językowe, a więc społecznie skonstruowane i zmienne w czasie i przestrzeni. Podkreśla jednocześnie, że proces językowego określenia materialnego świata nigdy nie jest skończony. Zmienność świata, podobnie jak zmienność kultury, sprawia, że określenia, których używamy, muszą być zawsze reartykułowane, czyli wyrażane raz po raz na nowo. Z tego powodu określenia, których używa się np. do opisania kwestii związanych z płcią, zmieniają się tak szybko, z dekady na dekadę.
* **Abiekt** – termin ten pochodzi z teorii Julii Kristevej, czasami tłumaczony jest również jako „pomiot”. Wyraża to, co przeciwne jest przedmiotowi (obiektowi) i podmiotowi, a więc to, czym nie można być i z czym nie można wchodzić w interakcje. Termin opisuje to, co wstrętne, obrzydliwe, budzące mdłości, ale też to, co wygnane poza obszar norm społecznych.
* **Sfera prawowitej podmiotowości** – akceptowalne społecznie sposoby istnienia jako człowiek.
* **Kody zrozumiałości** – Stryker, opierając się na teorii Judith Butler, zakłada, że życie społeczne, w tym system płci, polega na wymianie znaczeń, ale nie wszystkie takie znaczenia są powszechnie zrozumiałe. Cispłciowe społeczeństwo może np. nie odczytywać znaków (kodów), wskazujących, że dana osoba jest niebinarna, natomiast będą dla niego automatycznie zrozumiałe sygnały, że ktoś jest kobietą albo mężczyzną. Społeczne kody zrozumiałości wyznaczają to, w jaki sposób można publicznie funkcjonować jako osoba. Są społecznie skonstruowane i podatne na zmiany.
* **Przymusowo przypisane pozycje podmiotowe** – pozycje, jakie podmioty zajmują w społeczeństwie, czyli dostępne im role i relacje z innymi, są w dużej mierze przypisywane osobom przymusowo i automatycznie. Przykładowo pozycja w systemie płci jest przypisywana na podstawie genitaliów po urodzeniu. Następnie na podstawie tego przypisania wyznaczane są dostępne zachowania, sposoby ekspresji itd.
* **System wymiany w heteroseksualnej gospodarce** – Stryker odwołuje się tu do tradycji feminizmu materialistycznego (Monique Wittig). Rozpoznaje, że iluzja naturalności i niezmienności heteroseksualnego porządku jest konieczna dla opartej na wyzysku ekonomii kapitalistycznej, ponieważ pozwala nałożyć na kobiety obowiązek reprodukcji siły roboczej.
* **Inkulturacja** – proces stopniowego przyswajania jednostki do kultury danego społeczeństwa i stawania się jej częścią.
* **Fallogocentryzm** – wprowadzone przez Jacquesa Derridę pojęcie opisujące związek męskości (fallus) i języka (logos). Męska dominacja wiąże się z władzą językową nad światem, z możliwością nazywania rzeczy i osób oraz kształtowania tego, co w ogóle może być powiedziane w danym społeczeństwie. Wprowadza podział świata na szereg binarnych opozycji (natura/kultura, męskość/kobiecość, racjonalność/szaleństwo). W ten sposób męska dominacja zachowuje kontrolę nad tym, czyj głos należy traktować jako element społecznej dyskusji, a czyj można zignorować jako, jak pisze Stryker, „zagmatwane tyrady chorego umysłu”.
:::



Formalne rozłamanie tekstu w tym właśnie miejscu wydaje mi się szczególnie zasadne, ponieważ afekt, który staram się krytycznie zbadać, to, co nazwałam „transpłciowym gniewem”, wyłania się ze szczelin praktyk dyskursywnych i z załamania kategorii rodzajowych. Sam gniew jest wytwarzany przez pozycję podmiotu w polu rządzonym przez niestabilną, ale nierozerwalną relację między językiem a materialnością, pozycję, w której język organizuje i wprowadza znaczenie w materię, która jednocześnie wymyka się ostatecznej reprezentacji i domaga się wiecznej reartykulacji w kategoriach symbolicznych. W tym dynamicznym polu podmiot musi nieustannie strzec wpisanej w jego strukturę granicy, aby utrzymać fikcje „wnętrza” i „zewnętrza” wobec reżimu nadawania znaczenia/materializacji, którego nieodłączna niestabilność sprawia, że zrywanie subiektywnych granic jest jedną z jego stałych cech. Afekt gniewu, jak staram się go zdefiniować, znajduje się na marginesie subiektywności i granicy znaczenia. Jego źródłem jest uznanie faktu, że „zewnętrzność” materialności, która nieustannie narusza zamknięcie przestrzeni subiektywnej w ramach porządku symbolicznego, jest również z konieczności „wewnątrz” podmiotu jako podstawa materializacji jego ciała i formowania jego cielesnego „ja”.

Ten pierwotny gniew staje się specyficznie transpłciowy, gdy niemożność zamknięcia podmiotu wynika z niespełnienia norm płciowego ucieleśnienia. Transpłciowy gniew jest subiektywnym doświadczeniem bycia zmuszoną do przekroczenia tego, co Judith Butler określiła jako wysoce upłciowione schematy regulacyjne, które określają zakres możliwych ciał, a więc bycie zmuszoną do wkroczenia w „domenę abiektywnych ciał, pole deformacji”, które w swojej niegościnności obramowuje i konstytuuje sferę prawowitej podmiotowości (Butler 16). Transpłciowy gniew to queerowa furia, emocjonalna reakcja na warunki, w których konieczne staje się podjęcie, w imię własnego przetrwania jako podmiotu, zestawu praktyk powodujących wykluczenie ze znaturalizowanego porządku istnienia, który jest prezentowany jako jedyna możliwa podstawa bycia podmiotem. Jednakże poprzez mobilizację tożsamości płciowych i uczynienie ich tymczasowymi, otwartymi na strategiczny rozwój i przejęcie, gniew ten umożliwia ustanowienie podmiotów w nowych trybach, regulowanych przez inne kody zrozumiałości. Transpłciowy gniew dostarcza środków do uniezależnienia się od identyfikacji z przymusowo przypisanymi pozycjami podmiotowymi. Umożliwia przejście z jednej upłciowionej pozycji podmiotowej do drugiej, wykorzystując niemożność całkowitego zamknięcia podmiotowego, tak żeby wykorzystać zewnętrzną siłę jako wewnętrzny napęd i odwrotnie. Poprzez działanie gniewu, stygmatyzacja staje się źródłem transformacyjnej mocy[^10].

Chcę zatrzymać się w tym właśnie miejscu tekstu i teoretyzować, ponieważ po wciąż żywym w mojej pamięci doświadczeniu odbicia się od stanu abiektalności po narodzinach córki mojej kochanki, natychmiast zaczęłam opowiadać sobie historię, która mogłaby wyjaśnić te przeżycia. Zaczęłam teoretyzować, używając wszystkich konceptualnych narzędzi, których dostarczyła mi moja edukacja. Bez wątpienia można by opowiedzieć inne, równie prawdziwe historie o tamtych wydarzeniach, ale po powrocie do domu wiedziałem na pewno, co zapaliło lont mojego gniewu tam, w szpitalnej sali porodowej. Była to niekonsensualność nadania dziecku płci. Rozumiesz – powiedziałam sobie, wycierając rękawem koszuli smarki z twarzy – ciała nabierają znaczenia tylko dzięki pewnemu kulturowo i historycznie uwarunkowanemu sposobowi pojmowania ich fizyczności, który przekształca ciało w użyteczny artefakt. Nadawanie płci jest pierwszym krokiem w tej transformacji, nierozerwalnie związanym z procesem formowania tożsamości, za pomocą której jesteśmy dopasowywani do systemu wymiany w heteroseksualnej gospodarce. Władza przechwytuje konkretne materialne cechy ciała, zwłaszcza genitalia, jako zewnętrzny wskaźnik przyszłego potencjału reprodukcyjnego, konstruuje to ciało jako znak i odczytuje je w celu jego inkulturacji. Przypisanie płci jest obowiązkowe, koduje i wprowadza nasze ciała w świat w sposób, który materialnie nas dotyczy. Nie możemy jednak w tym procesie wybrać ani jak będą wyglądały nasze znaki, ani jakie znaczenia będą ze sobą niosły[^11]. Akt ten dokonał się pomiędzy początkiem a końcem tego krótkiego zdania, wypowiedzianego w sali porodowej: „To dziewczynka”. Był to akt, który przypomniał mi całą udrękę moich własnych zmagań z płcią. Ale był to również akt, który nakazał mi współudział w niekonsensualnym upłciowieniu innej osoby. Przemoc płci jest warunkiem założycielskim ludzkiej podmiotowości; posiadanie płci jest plemiennym tatuażem, który czyni naszą osobowość rozpoznawalną. Stałam przez chwilę między dwoma rodzajami cierpienia wynikającymi z dwóch typów przemocy: piętna płci i nieżyciowości jej braku. Czy mogłabym powiedzieć, który z nich jest gorszy? Albo chociaż stwierdzić, który z nich, w moim odczuciu, można łatwiej przetrwać?

Jak znalezienie się na kolanach i w poczuciu bezsilności w obliczu Prawa Ojca miałoby nie wywołać nieopisanej wściekłości? Jakie to ma znaczenie, że ojcem w tym przypadku był wykolczykowany, wydziarany, fioletowowłosy punk, pedał i anarchista, który pomógł swojej koleżance lesbijce zajść w ciążę? To fallogocentryczny język, a nie jego konkretny użytkownik, jest skalpelem, który definiuje nasze ciała. Sprzeciwiam się temu prawu, odmawiając podporządkowania się jego pierwotnemu dekretowi na temat mojej płci. Choć nie mogę uciec od władzy tego prawa, mogę poruszać się w jego ramach. Być może, jeśli będę poruszać się wystarczająco szybko i z odpowiednią furią, w trakcie mojej drogi uda mi się je zdeformować na tyle, aby pozostawić ślad mojego gniewu. Mogę przejąć to prawo, by w akcie zemsty zmienić swoje imię, zadeklarować transseksualność i uzyskać dostęp do środków czytelnego przepisania znaczeń mojego ciała. Chociaż nie trzymam pióra spisującego te znaczenia, mogę się pod nim poruszać dla własnej głębokiej, autonomicznej radości i rozkoszy.

Zetknięcie się z transseksualnym ciałem, usłyszenie tego, jak transpłciowa świadomość artykułuje samą siebie, oznacza ryzyko ujawnienia skonstruowanego charakteru naturalnego porządku. Konfrontacja z implikacjami tej konstrukcji może przywołać każde naruszenie, stratę i separację zadane przez proces upłciowienia, podtrzymujący iluzję naturalności. Moje transseksualne ciało jest dosłownym wyrazem tej abstrakcyjnej przemocy. Jako posłańcy tej niewygodnej wiadomości, my, osoby transseksualne, często cierpimy z powodu bólu odczuwanego przez innych, ale nie poddajemy się dobrowolnie wściekłości, którą kierują przeciwko nam. Mamy też coś ważnego do powiedzenia, jeżeli tylko odważycie się posłuchać potworów: możliwość osiągnięcia sprawczości i konstruktywnego działania istnieje nawet w obrębie pól dominacji, które doprowadzają do powszechnego kulturowego gwałtu na wszelkim ciele. Ostrzegam jednak, że podjęcie się tego zadania przekształci to, kim jesteś.

Pozwalając sobie na to, by jako potwór mówić swoim własnym głosem, by używać mrocznych, wodnych wizji właściwych romantyzmowi, popadając czasami w jego ponurą atmosferę i górnolotne frazy, stosuję te same techniki literackie, których Mary Shelley użyła, by wzbudzić współczucie dla istoty stworzonej przez opisanego przez nią naukowca. Podobnie jak ów stwór potwierdzam swoją wartość jako potwora wbrew wyzwaniom, z którymi moja potworność każe mi się mierzyć, i na nowo definiuję, czym jest życie warte przeżycia.

Zadałam sobie miltonowskie pytania, które Shelley stawia w motcie swojej powieści: „Czy Cię prosiłem Stwórco, gdym był gliną, / Abyś Człowieka ze mnie chciał ulepić? / Czy Cię błagałem, byś mnie wezwał z mroków?”[^12]. Opisany przez pisarkę potwór i ja jednym głosem odpowiadamy „nie”, nie umniejszając się przy tym, gdyż wykonaliśmy ciężką pracę ukonstytuowania się na własnych warunkach, wbrew naturalnemu porządkowi. Chociaż rezygnujemy z przywileju naturalności, nie zrażamy się, ponieważ zawarliśmy sojusz z chaosem i ciemnością, z których wypływa sama Natura[^13].

Jeśli to twoja ścieżka, tak jak jest ona moją, być może znajdziesz jakieś pocieszenie w tym potwornym błogosławieństwie: obyś odkryła w sobie ożywiającą moc ciemności. Pozwól jej odżywiać swój gniew. Niech twój gniew wpływa na twoje działania, a twoje działania przekształcają cię, kiedy walczysz o przekształcenie świata.


## **Bibliografia**


Benjamin, Harry. *The Transsexual Phenomenon*. New York: Julian, 1966.

Billings, Dwight B., and Thomas Urban. *The Socio-Medical Construction of Transsexualism: An Interpretation and Critique.* „Social Problems” 29 (1981): 266–82.

Bloom, Harold. *Afterword*. In: *Frankenstein, or The Modern Prometheus*. New York: Signet/NAL, 1965. 212–23. Pierwsza publikacja: *Frankenstein, or* *The New Prometheus*. „Partisan Review” 32 (1965): 611–18.

Brooks, Peter. *Body Work: Objects of Desire in Modern Narrative*. Cambridge, MA: Harvard UP, 1993.

Butler, Judith. *Bodies That Matter: On the Discursive Limits of „Sex”.* New York: Routledge, 1993.

Daly, Mary. *Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism.* Boston: Beacon, 1978.

Echols, Alice. *Daring to Be Bad: Radical Feminism in America, 1967–1975.* Minneapolis: U. of Minnesota P., 1989.

Gilbert, Sandra, and Susan Gubar. *Horror’s Twin: Mary Shelley’s Monstrous Eve.* In: *The Madwoman in the Attic.* New Haven: Yale UP, 1979. 213–47.

Green, Richard, and John Money, eds. *Transsexualism and Sex Reassignment.* Baltimore: Johns Hopkins UP, 1969.

Guillaumin, Colette. *Race and Nature: The System of Marks.* „Feminist Studies” 8 (1988): 25–44.

Homans, Margaret. *Bearing Demons: Frankenstein’s Circumvention of the Maternal.* In: *Bearing the Word.* Chicago: Chicago UP, 1986. 100–19.

Irvine, Janice. *Disorders of Desire: Sex and Gender in Modern American Sexology.* Philadelphia: Temple UP, 1990.

Jacobus, Mary. *Is There a Woman in this Text?* In: *Reading Woman: Essays in Feminist Criticism.* New York: Columbia UP, 1986. 83–109.

Kahler, Frederic. *Does Filisa Blame Seattle?* *Editorial.* „Bay Times” [San Francisco] 3 June 1993: 23.

Kessler, Suzanne J., and Wendy McKenna. *Gender: An Ethnomethodological Approach.* Chicago: U of Chicago P, 1985.

Laqueur, Thomas. *Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud.* Cambridge, MA: Harvard UP, 1990.

Meyer, Morris. *I Dream of Jeannie: Transsexual Striptease as Scientific Display.* „The Drama Review”. 35.1 (1991): 25–42.

Mikuteit, Debbie. Letter. *Coming Up!* Feb. 1986: 3–4.

Nanda, Serena. *Neither Man Nor Woman: The Hijras of India.* Belmont, CA: Wadsworth, 1990.

O’Hartigan, Margaret D. *I Accuse.* „Bay Times” [San Francisco] 20 May 1993: 11.

Raymond, Janice G. *The Transsexual Empire: The Making of the She-Male.* Boston: Beacon, 1979.

Roscoe, Will. *Priests of the Goddess: Gender Transgression in the Ancient World.* American Historical Association Meeting. 9 January 1994. San Francisco.

Rubin, Gayle. *The Traffic in Women: Notes on the „Political Economy” of Sex.* In: *Toward an Anthropology of Women.* Ed. Rayna R. Reiter. New York: Monthly Review Press, 1975. 157–210.

Russo, Vito. *The Celluloid Closet: Homosexuality in the Movies.* New York: Harper and Row, 1981.

Shapiro, Judith. *Transsexualism: Reflections on the Persistence of Gender and the Mutability of Sex.* In: *Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity.* Ed. Julia Epstein and Kristina Straub. New York: Routledge, 1991. 248–79.

Shelley, Mary. *Frankenstein.* Przeł. Paweł Łopatka. Wrocław–Warszawa: Zielona Sowa 2005.

Stoller, Robert. *Sex and Gender.* T. 1. New York: Science House, 1968. *The Transsexual Experiment. Vol. 2 of Sex and Gender.* London: Hogarth, 1975.

Stone, Sandy. *The Empire Strikes Back: A Posttranssexual Manifesto.* In: *Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity.* Ed. Julia Epstein and Kristina Straub. New York: Routledge, 1991. 280–304.

Williams, Walter. *The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culture.* Boston: Beacon, 1986.

Wittig, Monique. *The Mark of Gender.* In: *The Straight Mind and Other Essays.* Boston: Beacon, 1992. 76–89.



[^1]: Choć komentarz ten ma być pogardliwym odrzuceniem potwora, to jednak nawiązuje do istotnej debaty na temat statusu transpłciowych praktyk i tożsamości w lesbijskim feminizmie. H. S. Rubin, w swojej rozprawie socjologicznej przygotowywanej na Uniwersytecie Brandeis, argumentuje, że wyraźny wzrost demograficzny w populacji transseksualnych kobiet w latach 70. i 80. jest bezpośrednio związany z pojawieniem się w lesbianizmie „feminizmu kulturowego”, który zdyskredytował i zmarginalizował praktyki zdradzające niewyzwolony model „inwersji płci” homoseksualizmu – zwłaszcza role butch–femme związane z lesbijską kulturą barową klasy robotniczej. Feminizm kulturowy umocnił w ten sposób lesbijsko-feministyczny sojusz z feminizmem heteroseksualnym na gruncie klasy średniej, kapitulując wobec dominujących ideologii płci. Dodam, że to samo tłumienie transpłciowych aspektów lesbijskich praktyk, jednocześnie przywołało widmo transseksualnych lesbijek jako szczególnego zagrożenia dla stabilności i czystości nietransseksualnej lesbijsko-feministycznej tożsamości. Zob. Echols dla szerszego kontekstu tej debaty i Raymond dla najbardziej zaciekłego przykładu stanowiska antytranspłciowego.
[^2]: Obecne znaczenie terminu „transpłciowy” [*transgender*] jest przedmiotem debaty. Słowo to zostało pierwotnie ukute jako rzeczownik w latach 70-tych przez ludzi, którzy opierali się kategoryzacji jako transwestyci lub transseksualiści, i którzy używali tego terminu do opisania swojej własnej tożsamości. W przeciwieństwie do osób transseksualnych, ale podobnie jak transwestyci, osoby transpłciowe nie dążą do chirurgicznej zmiany swojego ciała, ale zwyczajowo noszą ubrania, które reprezentują płeć inną niż ta, która została im przypisana przy urodzeniu. W przeciwieństwie do transwestytów, ale podobnie jak osoby transseksualne, osoby transpłciowe nie zmieniają kodu wizualnego swojej płci tylko epizodycznie lub głównie dla satysfakcji seksualnej; raczej konsekwentnie i publicznie wyrażają stałe zaangażowanie w deklarowaną tożsamość płciową poprzez te same strategie wizualne używane przez innych do oznaczania tej płci. Logika leżąca u podstaw tej terminologii odzwierciedla powszechną tendencję do interpretowania „płci” [*gender*] jako społeczno-kulturowej manifestacji materialnej „płci” [*sex*]. Tak więc, podczas gdy transseksualiści wyrażają swoją tożsamość poprzez fizyczną zmianę ciała, osoby transpłciowe czynią to poprzez niecielesną zmianę w publicznej ekspresji płci, która jest jednak bardziej złożona niż zwykła zmiana ubrania. W niniejszym tekście używam słowa „transpłciowy” w bardziej aktualnym znaczeniu niż to pierwotne. Używam go tutaj jako ogólnego terminu, który odnosi się do wszystkich tożsamości lub praktyk przekraczających, przecinających, poruszających się pomiędzy lub w inny sposób queerujących społecznie skonstruowane granice płci. Termin ten obejmuje, ale nie ogranicza się do takich praktyk jak: transseksualność, heteroseksualny transwestytyzm, gejowski drag, butch lesbianizm oraz takie nieeuropejskie tożsamości jak rdzennoamerykańska berdache czy indyjska hijra. Podobnie jak „queer”, termin „transpłciowość” może być również używany jako czasownik lub przymiotnik [w j. polskim, któremu nie posiada tego rodzaju elastyczności, byłyby to odpowiednio słowa „transować” i „transpłciowy/a/e” – przyp. tłum.]. W eseju tym transseksualność jest uważana za kulturowo i historycznie specyficzną transpłciową praktykę/tożsamość, poprzez którą transpłciowy podmiot wchodzi w relację z medycznymi, psychoterapeutycznymi i prawnymi instytucjami, aby uzyskać dostęp do pewnych hormonalnych i chirurgicznych technologii w celu stworzenia i ucieleśnienia siebie.
[^3]: Mikuteit 3-4, mocno zredagowane dla zwięzłości i jasności.
[^4]: Poprzedni akapit obszernie czerpie, a czasem parafrazuje, O'Hartigan i Kahlera.
[^5]: Zob. Laqueur 1-7, gdzie znajduje się krótkie omówienie wpływu Oświecenia na sposoby, w jakie konstruowana jest płeć. Feministyczne interpretacje *Frankensteina*, na które odpowiada Brooks, to Gilbert i Gubar, Jacobus i Homans.
[^6]: Otwarte wypowiedzi osób transseksualnych podobnie obalają logikę stojącą za uwagą Blooma (218), że „«potwór» piękny, czy nawet wyglądający przeciętnie, nie byłby potworem”.
[^7]: Billings i Urban (269) szczególnie dobrze dokumentują nastawienie medycyny do operacji korekty płci jako jednego z technicznych sposobów osiągnięcia mistrzostwa nad ciałem. Irvine (259) sugeruje, że transseksualność wpisuje się w rozwój naukowej seksuologii, należy jednak unikać bezkrytycznego przyjmowania interpretacji doświadczenia transseksualności, którą przedstawia w tym rozdziale. Meyer, pomimo pewnych skrajnie transfobicznych uwag końcowych, oferuje dobry opis medykalizacji transpłciowych tożsamości; transseksualną perspektywę na naukową agendę stojącą za technikami zmiany płci można znaleźć u Stone, zwłaszcza w części zatytułowanej „Cała rzeczywistość w kulturze późnego kapitalizmu dla własnego bezpieczeństwa pragnie stać się obrazem” (280-304) [przeł. Pola Głowacka, Reza Sałajczyk].
[^8]: Russo (49-50): „Homoseksualne paralele we *Frankensteinie* (1931) i *Narzeczonej Frankensteina* (1935) wynikały ze szczególnej wizji potwora, którego oba filmy prezentowały jako postać aspołeczną w taki sam sposób, w jaki homoseksualiści mieliby być «czymś», co nie powinno nigdy zaistnieć. W obu filmach za tą wizją mógł stać homoseksualizm reżysera Jamesa Whale'a”.
[^9]: Wobec braku rzetelnej krytycznej historii transseksualizmu, najlepiej jest sięgnąć do typowych relacji medycznych: patrz zwłaszcza Benjamin, Green i Money oraz Stoller. Aby zapoznać się z międzykulturowym zróżnicowaniem w instytucjonalizacji płci, zobacz: Williams, *Social Constructions/Essential Characters: A Cross-Cultural Viewpoint*, 252-76; Shapiro 262-68. O szczególnych instytucjonalizacjach praktyk transseksualnych, które wykorzystują chirurgiczną zmianę genitaliów, patrz: Nanda; Roscoe. Czytelnicy ciekawi współczesnych nietransseksualnych praktyk zmiany genitaliów mogą skontaktować się z E.N.I.G.M.A. (Erotic Neoprimitive International Genital Modification Association), SASE to LaFarge-werks, 2329 N. Leavitt, Chicago, IL 60647.
[^10]: Zob. Butler, „Wstęp”, 4 i passim.
[^11]: Obserwacje te wspiera pokaźny korpus tekstów naukowych: Gayle Rubin dostarcza produktywnego punktu wyjścia do rozwinięcia nie tylko ekonomii politycznej płci [*sex*], ale i upłciowionej [*gendered*] podmiotowości; na temat rekrutowania do płci oraz jej atrybucji zob.: Kessler i McKenna; jeśli chodzi o temat płci jako systemu znaków, który naturalizuje grupy socjologiczne w oparciu o rzekomo podzielane materialne podobieństwo, wpłynęły na mnie niektóre pomysły na temat rasy u Guillaumin i Wittig.
[^12]: Fragment *Raju utraconego* Johna Miltona w przekładzie Macieja Słomczyńskiego [przyp. tłum.].
[^13]: Chociaż mam tu na myśli „chaos” w jego ogólnym znaczeniu, interesujące jest spekulowanie na temat potencjalnego zastosowania naukowej teorii chaosu do modelowania wyłaniania się stabilnych struktur tożsamości płciowych z niestabilnej matrycy atrybutów materialnych oraz na temat produkcji mnożących się tożsamości płciowych ze stosunkowo prostego zestawu procedur upłciowienia.