### 第一部 結束旅行
* 在每個社會中都可發現的類似的文化樣式，在不同的社會中卻被用來完成很不一樣的社會功能。〔引 P.26〕
* 李維史陀主張以社會功能進行跨文化交流，此模式有可能真的發生嗎？
* 旅行——塞滿各種夢幻似許諾的魔法箱子——再也無法提供什麼尚未被玷污的珍寶了，興奮過度而四處蔓延的文明，已經永遠而徹底地摧毀了大海的沈默。〔引 P.44〕
* 現在早已不是如此，人類選擇了只留下一種植物，跟種甜菜根一樣大批大批地「量產」文明，從此以後，人類只有一種東西可以吃。〔引 P.45〕
* 我只有兩種選擇：可以像古代的旅行者那樣，有機會親見種種奇觀異象，卻幾乎看不出那些現象的意義，甚至對那些現象深感厭惡加以鄙視；不然就作個現代的旅行者，到處追尋已不存在的真實的種種遺痕。⋯⋯我受到雙重病症所少：看得到的一切都令我大為反感，同時不斷地責怪自己沒能看到更多應該看得見的現象。〔引 P.54〕
* 對於這個雙重病症李維史陀自己的解方尚未闡明，或許後面會提到？

### 第二部 行腳小註
* 「真正的知識增長」與「知識架構複雜化」被混淆⋯⋯〔引 P.67〕
* 在批評他的哲學老師研究哲學僅是用來闡明歷史性的研究方法，而非本質。
* 存有與事物都可以維持其各自的價值而不必失去其清晰的輪廓，那輪廓界定了存有與事物之間的相互關係，也使它們各自具備可被辨認了解的結構。〔引 P.72〕
* 我反對當時剛出現的形上學潮流。我反對現象學的理由是它企圖假設「經驗與事實之間是連續不斷的」。我同意真實可以涵蓋經驗、解釋經驗，但是我從上述三個靈感源泉（馬克思、地質學、佛洛伊德）學到：在這兩者之間的轉換是非延續性的、斷裂處處的過程；⋯⋯。至於那些最終變成「存在主義」的知識活動，我不覺得它們可以算是一種合理的思考形式，原因是存在主義過度縱容對於「主觀性」的種種幻想。把個人的焦慮提升為嚴肅的哲學問題。〔引 P.76〕
* 透過這段可約略感受到李維史陀的結構主義論述以及對存在主義的批評，但還是不太明白結構主義與存在主義的分歧出現在哪裡。想去理解它們的糾結過程但我是否落入ㄌ歷史性的研究方法之中！！！（震撼） 同疑惑！！！（仟）
* 現象學／形象學目前在我的理解中還是非常模糊的名詞，但想說可以等後面解釋了再查。（是我不求甚解）
* 公開反叛途爾幹，並且反對把社會學用來做任何形上學用途的時候。〔P.78〕
* （什麼意思⋯⋯有誰可以舉例告訴我是誰做了這件事他做了什麼嗎？）

### 第三部 新世界
* 旅行不僅僅是把我們帶往遠處，還使我們在社會地位方面上升一些或降低一些。它使我們的身體換到另一個空間，同時，不論是更好或更壞，也使我們脫離自己原來的階級脈絡，唯有親身體驗才會知道自己的社會地位發生了什麼樣意料之外的變化，這變化了的社會地位決定了我們對眼前環境的觀感。〔引 P.118〕

* 新世界的大都市，無論是紐約、芝加哥或是聖保羅，令我印象深刻的，並不是這些城市都沒有什麼歷史的痕跡；缺乏歲月的痕跡，正是這些城市的意義裡不可或缺的一部分。〔引 P.133〕

### Q&A

* Que：還不清楚李維史陀的想法站在什麼立場，不知道是否跟他的背景也有關係。他在討論哲學的時候是否超級去除主觀？他提到「哲學任務是了解存有與它自身的關係，而不是存有與我自己的關係」，也認為主觀性會將個人狀態提升為哲學問題，但去主觀該怎麼去討論？從地質學啟發開始，對李維史陀來說人類是否有個先驗的巨大真相？不同的文明都能統整出類似的範式，以大框架為主去除個人主體性（他認為個人不重要嗎？）。李維史陀是否擔憂主體性對研究的影響？但我認為研究異文化的重點在於能不能用不同的視角去看，而非只從自己的文化去看。
- CYL：也有類似的困惑，覺得他似乎有企圖把人際關係的模組抽出，但目前第一到第三部的內容還看不出有什麼實例。

* CYL：對現象學跟形上學還不是很明白，現象學的主要學者跟著作？
- Que：胡賽爾、海格德、梅洛龐蒂等。
- Tif：梅洛龐蒂好像也跟沙特吵架（？）雖然他是現象學者但似乎對結構主義很友善。（真的很好奇沙特跟誰吵架）；他感覺很反對感覺輔助思考，但他又不是一個純然的理性主義者，好奇他後面會怎麼處理這個面向。
- Que：會不會結果就是他善變。
- CYL：也好奇他是怎麼從人類學的研究方法裡面連結到這些哲學思想。
- RC：他反對的應該不是形上學，他反對的是那時候討論形上學的方式，反對當時的新潮流，他反對的是現象學跟存在主義，他認為這兩者是逃避形上學的詭辯途徑，他試圖想在形上學做出解釋，但跟當下的潮流不太一樣，或許這也是他憂鬱的原因，他覺得大家好像都在抽換詞面，把字抽換詞面把意義重新寫一遍；再來是現象學，現象學假設事實跟經驗是連不斷的，他主張事實跟經驗是不連貫的，例如美國人對 911 的感受是從雙子星大樓開始，這引發了恐怖與毀滅的感受，但不一定跟飛機撞大樓是完全關聯的。臨時想不到更好的例子，在看他舉的案例時會覺得很跳的原因是，他已經在這邊承認這兩者（感受與經驗）的轉換之間或許不是有連續性的。又例如 P.70 提到「高中生身份」的部分，在這邊做了第一次結構主義的論證，他認為經驗跟事實之間的轉換不具有延續性的，要先把經驗排除在外，找到共通點之後再把實際的經驗補回去。「現象學」假設事實跟經驗是連不斷的，李維史陀覺得不是；至於「存在主義」主觀這件事他到底在不在意，他在意，他但他覺得不是拿來談這些很小的東西，也因此他跟當時主流的實證主義格格不入。形上學是指透過推理跟研究而不是透過經驗得到答案，我們可以看得到太陽東升西落，但我們看不到馬克思主義中的市場、資本擴大的運動以及剝削勞工的行為，但我們參與在其中。李維史陀想採用（馬克思、地質學、佛洛伊德）去探求最根本的答案。李維史陀認為存在主義縱容主觀性，但不得不說存在主義是當代許多個人創傷的救贖，李維史陀想談社會而非個人，個人不是他的興趣。
- Que：這兩件事（經驗跟事實）好像不衝突，只是從哪裡開始的差別而已。
- RC：對，李維史陀認為可以先拆開再把經驗補回去。
- Que：該如何理解這個拆開？例如我去國外看到統一在晚上六點丟垃圾，我先確立「晚上六點丟垃圾」這個事實，再去研究不同的個人經驗如何最後形成了晚上六點丟垃圾嗎？
- RC：P.70 為什麼學生的職業可以很快跟社會階級做連結，他在這部分就有做小小的論證。
- Que：拉圖的理論跟現象學有關係的嗎？因為他也在乎不同的東西相互影響產生的後果。
- RC：欸對拉圖的技術哲學的確是立足在現象學的傳統上（[參考](https://www.tfam.museum/File/files/03event/170502_0508BrunoLatourWorkshop/20170502DM_CH-EN.pdf)、[例子](https://www.mplus.com.tw/article/609)）。跟大家分享人類學常提到「邊緣」這個字，意味著「主流」存在，學生們雖然還沒成為這些職業，但他們正在往這個職業領域邁進，他們就有可能享有該領域的特權，但同時他們還是擁有學生的身份，這種邊緣的身份在人類學裡面很重要因為它反映社會的真實結構，在聖誕老人的例子裡面也是這樣，未成年教主翻轉了有權的人跟無權的人，從這個翻轉的儀式我們可以看出社會原本長什麼樣子，透過這些不是主流的人去凸顯這個社會真實的樣貌。
- CYL：所以這是仁禧之前推薦我們先看《我們都是食人族》的原因嗎。因為每一篇都是一個結構主義的論證。
- RC：對，而且它每一篇都是一個荒唐的故事。

* CYL： P.78 提到他「公開反叛途爾幹，並且反對把社會學用來做任何形上學用途的時候。」這部分有否更明確的例子可以幫助我們理解他的立場？
* RC：應該說涂爾幹式的社會學希望研究社會事實，會從現象回推。比方說涂爾幹可能會把 318 學運跟香港雨傘運動並置，推導出這兩個活動不同的地方以及跟社會哪裡不同的結論，李維史陀的想法是他反而想找出台灣香港這兩個社會的共同之處，所以他的反叛在此。
* Que：看起來他跟途爾幹也不衝突，只是方法不一樣而已。
* RC：對，但途爾幹跟途爾幹式的社會學是不一樣的。李維史陀在巴西聖保羅的時候其學者身份被拿去為政治背書（溫和的自由主義拿去當作攻擊人權的武器），具體發生什麼事要查，所以他才會一直很憂鬱。搞不懂他的東西也很正常，因為他只是在論證 A 跟 B 可能是一體兩面的，但我們可以知道他會搜集超多資料，例如他用一種民族誌的方式來討論第七章的日落，用很多案例中共同的結構去解釋形象學的東西 a.k.a. 我們看不到的真實，若真的要去應用可能可以從個人經驗的不同圈裡面去找出共通之處。
* Que：我延伸一下，前面有提到是先結構再填充經驗，那台灣跟芬蘭的不同之處就是差在經驗的補充嗎？
* RC：對，又或者可以以 P.73 來舉例，用地質的結構來解釋東北角跟恆春的差異，東北角的石頭比較硬，比較不會這麼快被風化而成為岩岸，恆春那邊可能是比較軟的石頭類，因此成為了沙岸。本質應該要是一樣的，因為我們在同一個地球，只是會有差異而造成不同的變化，以地質來說是有一個總意義的。他研究自然與現實生活的方法可以用來研究人，馬克思是人類的科學，地質學是地球的科學，（剩一個如萱忘了），李維史陀綜合了三種方法。
* CYL：（氧的例子）可以理解是路徑不一樣嗎？
* RC：對，所以他才很鬱卒，才想提出自己的解釋，其他人是不是也可以再想想。

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